Black Blow Up. Nós na câmera da escravidão obscura.

•01/12/2013 • 2 Comentários

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Partida para a colheita de café com carro de boi- Vale do Paraíba do Sul - 1885. Marc Ferrez/ Coleção Gilberto Ferrez/ Acervo Instituto Moreira Salles.

Partida para a colheita de café com carro de boi- Vale do Paraíba do Sul – 1885.
Marc Ferrez/ Coleção Gilberto Ferrez/ Acervo Instituto Moreira Salles.

Esquadrinhando uma foto de Marc Ferrez

( Leia as elucidativas legendas passando o mouse pelas imagens)

Em meados dos anos 1970, ainda desenhista de arquitetura dos Correios e Telégrafos, mas já escalavrando sítios culturais por aí, saindo de uma inspeção numa agência da empresa em obras na Rua da Quitanda, no Rio de Janeiro, me vi lá pelas tantas diante de uma curiosa loja antiga, do século 19, com ares de um sebo literário, algo assim.

Casa Marc Ferrez”, estava escrito num letreiro.

Uma luz branca piscou na minha cabeça de negro. Um flash. Foto em Preto&branco. Havia acabado de enveredar pela pesquisa de fotos sobre a escravidão, coisa raríssima de se encontrar na época, restrita a algumas poucas coleções particulares, inacessíveis ou a uns poucos livros enormes, de capa dura, editados em edições limitadíssimas, mais inacessíveis ainda aos vis e duros mortais feito eu.

Havia visto já em algum lugar umas fotos desta época eletrizante, os primórdios da fotografia, assinadas por um dos mais famosos fotógrafos de então: Marc Ferrez. Liguei na hora os fatos: Casa Marc Ferrez, um estabelecimento remanescente de um outro do século 19 só podia ser a velha loja e laboratório do grande Marc Ferrez, sobrinho do outro Marc Ferrez vindo com a chamada Missão Francesa (na verdade um grupo de exilados bonapartistas) para o Brasil em 1816.

E era.

Entrei emocionado. Bem jovem ainda, jamais poderia imaginar que o passado pudesse ficar preservado assim, por tanto tempo. Foi ali que soube da existência de negativos de vidro, daguerreótipos, carte de visites e outros suportes fotográficos antes do papel. Logo abordado por um velho e atencioso senhor chamado Gilberto Ferrez, tão emocionado quanto eu, ouvi rápidas histórias sobre o legado de seu  avô. Confirmei ali que Marc fizera sim muitas fotos da escravidão, mas elas não estavam disponíveis em nenhuma publicação ainda.

Foi aí que o vírus de investigador e esquadrinhador de imagens foi inoculado em mim. Comecei a encontrar fotos de Marc por todo canto, mas sempre quase nada de suas imagens sobre escravidão.

Este hiato imperdoável, fruto evidente de nosso racismo residual, mas também motivado por fatores muito mais complexos, tais como o nível ainda excessivamente aculturado de nossa historiografia, aferrada demais à metodologias canônicas, que subestimam ainda a importância da iconografia (e da História Oral) como elementos de análise historiológica válidos, este hiato renitente enfim, está começando a ser preenchido.

Só agora, com a caixa de Pandora da internet arreganhada é que estas imagens começaram a afluir. Titio tem publicado na rede, entusiasticamente tudo que descobre neste campo. Me empolga demais quebrar estas vidraças egoístas. Vejam só por exemplo:

(O Museu de Arte Contemporânea da USP, em parceria com o IMS, abriu no dia 28 de outubro, a exposição Emancipação, inclusão e exclusão. Desafios do Passado e do Presente – fotografias do acervo Instituto Moreira Salles, com  fotografias de Marc Ferrez, Victor Frond e George Leuzinger, entre outros. A curadoria é de Lilia Schwarcz, Maria Helena Machado e Sergio Burgi.

A mostra com 74 imagens, inclusive originais de época, analisa o registro fotográfico feito sobre negros – livres, escravizados ou libertos – no Brasil, em um período em que vários fotógrafos estrangeiros atuavam no país com trabalhos com forte elaboração estética e formal. )

“…A fotografia de escravos e ex-escravos no Brasil tem uma particularidade: de um lado, a fotografia entrou cedo no país contando, já nos finais dos anos 1860, com clientela certa, que dentre outros incluía o imperador d. Pedro II; ele próprio um fotógrafo.

De outro lado, a escravidão tardou demais a acabar, guardando o Brasil a triste marca de ser o último país do Ocidente a admitir tal tipo de sistema. Dessa confluência resultou um registro amplo e variado desse sistema de trabalho e de seus trabalhadores.

 As crianças e os adolescentes, poupados da caminhada eram transportados na carroça, talvez para não atrasar a viagem. O garoto da extrema esquerda, já quase adulto, tem sinais de ter problemas renais. O da extrema direita está morto de sono. Todas as crianças olham para a câmera com certo ar de enfado, talvez já acostumados com poses para fotografia.

As crianças e os adolescentes, poupados da caminhada eram transportados na carroça, talvez para não atrasar a viagem. O garoto da extrema esquerda, já quase adulto, tem sinais de ter problemas renais. O da extrema direita está morto de sono. Todas as crianças olham para a câmera com certo ar de enfado, talvez já acostumados com poses para fotografia.

Por vezes tomados ao acaso, por vezes figurando como modelos exóticos ou tipos para a análise da ciência; ora como parte do cenário, ora como figuras principais, escravizados foram flagradas nas mais diversas situações. “

…”Mas se a operação de converter os indígenas em “objeto de estúdio” fazia parte dos cânones românticos de época, mais difícil era captar o dia a dia da escravidão e do trabalho forçado. Grande contradição do Império brasileiro, o sistema escravista foi abordado por diversos fotógrafos, autônomos ou apoiados pela Coroa.

Particularmente nos anos 1870 e 1880 proliferaram as fotos de escravizados, revelando, por sua regularidade, de que maneira o sistema andava naturalizado entre nós e disperso por todo país. Negros figurariam em cartes de visites, mas também nos documentos científicos.

Estariam também presentes nas fotografias de paisagem e na documentação do trabalho nas fazendas de café realizadas tanto por Victor Frond nos anos de 1859 e 1860, como por George Leuzinger por volta de 1860, e Marc Ferrez na década de 1880.  Em todos esses casos vemos a montagem da representação naturalizada da escravidão: tudo em seu lugar.”

“…Contando… com clientela certa”.

A afirmação expressa no texto da curadoria soa contraditória aos mais argutos quando entendida como um ensejo para “um registro amplo” de nossa escravidão. Ora, é por demais evidente que havia uma diferença enorme entre os interesses desta “clientela certa” (e dos fotógrafos a serviço dela) gente esnobe e escravista e os interesses dos escravos. Isto só poderia gerar uma iconografia travada, velada, de modo algum uma ‘variada visão’ do sistema de trabalho e de seus trabalhadores”

É onde peca, claudica a nossa historiografia mais convencional, sempre parcimoniosamente crítica, quase conivente. Uma simples comparação com a iconografia norte americana do mesmo período já nos dá a justa medida do quanto fomos -e somos- excludentes e seletivos (racistas, por suposto) também em nossa fotografia, nas imagens subalternas e comedidas que os nossos fotógrafos de antigamente (a maioria estrangeiros, diga-se) fizeram de nossa realidade escravista.

É pouco ainda. Observem que são apenas 74 imagens reveladas agora por esta exposição (algumas na verdade nem tão inéditas). Eu próprio já conhecia algumas há tempos, de ver aqui mesmo no internet, pesquisando para o meu livro “Do Samba ao Funk do Jorjão“.)

Nestas fotos nenhuma reportagem, nenhuma violência flagrada, nenhuma vítima acorrentada ou manietada num pelourinho, nem mesmo ferida, aleijada, nenhuma máscara de flandres no rosto de uma escrava, nenhum tronco, nenhum instrumento de tortura sequer insinuado num canto de cena, algemas, correntes, nada.

As expressões de todos os homens demonstram desagrado de estarem ali posando. Em alguns, os mais velhos (como este um pouco mais à frente) e o da extrema direita, o olhar é quase de ódio contido. Observem que o da extrema esquerda não esconde  a expressão de uma raiva sarcástica.  O homem ao centro (como o adolescente do corte 01) também tem no inchaço do rosto, sinais de ter problemas renais.

As expressões de todos os homens demonstram desagrado de estarem ali posando. Em alguns, os mais velhos (como este um pouco mais à frente) e o da extrema direita, o olhar é quase de ódio contido. Observem que o da extrema esquerda não esconde a expressão de uma raiva sarcástica. O homem ao centro (como o adolescente do corte 01) também tem no inchaço do rosto, sinais de ter problemas renais.

Isto tudo aí, anti ícones a serem escondidos está mal flagrado em gravuras, como se esta parte fosse uma iconografia do século 18, quando nem havia fotografia ainda. É que gravuras e desenhos não são dados “sérios“, exatamente críveis, qualquer um pode afirmar que aquilo ali descrito nunca existiu.

As imagens que legaram estes retratistas do século 19 foram sim, cuidadosamente controladas e censuradas, de modo algum representando, como dizem com ênfase equivocada nesta resenha, a tal visão “ampla e variada” de nossa escravidão.

É particularmente inquietante o fato de todas as imagens serem rigorosamente posadas, cenograficamente montadas, grande parte com figurino cuidadosamente produzido, muito mais do que flagrantes instantâneos da realidade, vocação precípua da arte fotográfica, uma espécie de arranjo congelado – e não refiro a baixa velocidade dos filmes da época – frames armados de uma ópera em slow motion, com os pobres atores imobilizados, amarrados por correntes invisíveis.

Nem mesmo as pitorescas cenas de rua, com escravos dançando ou amontoados em grupos de “negros de ganho”, tão comuns na obra de artistas como Rugendas e Debret, aparecem nestas fotografias, dando-nos a pertinente impressão de que uma meticulosa censura se não ocorreu na fonte, na captação destas imagens, ocorreu no controle dos proprietários dos acervos resultantes, ciosos de manter ocultas imagens mais constrangedoras e incômodas de nossa escravidão.

É prematuro, contudo se atribuir esta censura imagética a uma suposta conivência ou subordinação dos fotógrafos aos ditames de sua ‘clientela‘. Observemos que a maioria esmagadora destes registros aparecidos, são oriundos de acervos privados, ou seja quase nada foi ainda liberado para acervos públicos, livremente acessíveis à pesquisadores, que têm que se conformar com acervos privados, gradativamente tornados públicos por beneméritos como a família do banqueiro Walter Moreira Salles.

“…Mais uma vez, a forma precisa e estetizada se fazia presente nos cestos bem montados, nas vendeiras dispostas de maneira equilibrada e com panos das costas detalhadamente expostos, nos carregadores de liteiras bem postados. Aí estava novamente o espetáculo de uma escravidão pacífica e sem contestação. No entanto, essas fotos urbanas denunciam igualmente precariedade, indisciplina e certa ausência de controle do trabalho escravo nas cidades.”

Pode existir também – forçoso colocar – algum cuidado ou mal estar dos historiadores atuais de trazer a público imagens mais chocantes de nossa escravidão, que porventura lhes chegue as mãos, num momento em que a maioria dos historiadores ainda é gente branca, de algum modo marcada ainda por algum racismo ou preconceito residuais.

Não se têm por isto mesmo – e isto é um dado crucial nesta questão – a mais vaga ideia do volume de negativos ainda resguardados dos olhos de nós todos, objetos de heranças, aguardando o interesse de compradores ou simplesmente perdidos, esquecidos em gavetas familiares por aí.

É bastante provável por tudo isto, do mesmo modo como ocorreu com a iconografia sobre o negro dos EUA depois das lutas pelos direitos civis, que cenas mais realistas, jornalísticas de nossa escravidão comecem a aparecer na medida em que as cotas nas universidades aumentem o contingente de historiadores negros, interessados em revolver de vez estes inestimáveis dados de nosso passado e as bancas de mestrado e doutorado se tornem mais especializadas no assunto a ponto de ensejar pesquisas menos evasivas ou superficiais.

“… Entretanto, é a partir de uma atenção aos detalhes que os negativos fotográficos registraram, que podemos vislumbrar muitos momentos e ângulos de autonomia e de vontade própria por parte dos fotografados, possibilitando uma leitura a contrapelo ao sentido geral das imagens.

O fato é que a possibilidade atual de ampliar os negativos permitiu que trouxéssemos à tona o registro de detalhes de primeiro e de segundo planos. Hoje, com as novas técnicas é possível buscar ângulos recônditos das fotografias, muitas vezes desconhecidos pelo próprio artista que registrou a cena.

Embora o fotógrafo do XIX não pudesse revelar suas fotos em proporção mais ampliada, o negativo que ele nos legou permite, e é esse o convite que fazemos nessa exposição. A partir de recortes das imagens, vemos gestos e olhares que conferem singularidade aos indivíduos fotografados, fossem eles escravizados, libertandos ou libertos.”

É assim, seguindo as possibilidades instigantes deste novo caminho (na verdade e sem falsa modéstia devo reafirmar aqui que o Titio pode ser considerado um dos precursores mais animados desta abordagem iconográfica) que sigo esquadrinhando minúcias e blowups desta foto, descobrindo até, como faço aqui, agora, esfuziante como uma criança, detalhes que pouca gente ou ninguém viu.

Incrível! Acredite quem quiser (adeptos de São Tomé vão entender.)

Ai Jesus! Escravos brancos europeus?! Como assim.

As mulheres e seus bebês não são de modo algum aliviadas. Na verdade são mais prejudicadas que os homens na caminhada porque caminharão a pé com o peso da crianças e as bacias, nas quais, provavelmente carregam víveres e providenciais guarda chuvas. Calma! Já vi. É disto que estou falado: Tem um gajo inteiramente portuga ali no meio da negrada.

As mulheres e seus bebês não são de modo algum aliviadas. Na verdade são mais prejudicadas que os homens na caminhada porque caminharão a pé com o peso da crianças e as bacias, nas quais, provavelmente carregam víveres e providenciais guarda chuvas. Calma! Já vi. É disto que estou falado: Tem um gajo inteiramente portuga ali no meio da negrada.

Calma. Posso explicar tudo e exulto já de antemão diante da surpresa de vocês. Fiz um esquadrinhamento meticuloso desta maravilhosa foto de Marc Ferrez e posso, praticamente provar uma tese minha, antiga que sempre irrita os militantes negros mais xiitas: a de que o sistema de trabalho escravo não se confundia, exatamente com o sistema racista implantado e aperfeiçoado logo após a abolição.

Sim, sim! Escravos brancos, europeus! Uma descoberta surpreendente esta que eu – e sei lá mais quem – acabo de fazer.

Ninguém – nunca ouvi falar até hoje – viu o que vi porque…sei lá, talvez seja porque, normalmente olhamos numa fila de escravos, apenas negros africanos, uma massa amorfa de gente preta e nem ligamos para a humanidade ou a individualidade de cada uma das pessoas ali flagradas, nunca as olhamos nos olhos. E daí perdemos a parte melhor do filme.

Eu não. Cri cri, perdigueiro, amo os detalhes e as minúcias de paixão.

Quero entrar naquele tempo, ser uma daquelas pessoas, viver a história delas, mesmo que vá doer. Fiz assim alguma investigação para embasar o melhor possível esta minha mui inusitada afirmação. Macaco véio, estou vacinado já contra os narizes torcidos e a parcimônia dos mais doutos diante deste meu dom involuntário para descobrir fissuras e detonar o senso comum.

Aconselho, portanto a todos que afirmam que o Titio “viaja”, guardar o ceticismo para depois. Senão vejamos:

…Os imigrantes portugueses figuravam no estrato mais baixo da sociedade do Rio de Janeiro na segunda metade do século XIX, ao lado de negros e mulatos. Os portugueses e os negros habitavam o mesmo espaço geográfico, frequentemente dividindo o mesmo cortiço e compartilhavam da vivência na cidade…

…No caso da imigração portuguesa para o Rio de Janeiro, ela se intensificou quando o tráfico negreiro ainda estava em pleno funcionamento. Tratava-se, sobretudo, de uma imigração de jovens açorianos com idade entre 13 e 17 anos (a mesma média de idade dos escravos trazidos da África (grifos meus).

Na época, havia denúncias de que os navios negreiros também eram usados para trazer esses jovens portugueses para o Brasil, que eram chamados de engajados. Os jovens assinavam um contrato com o capitão do navio no qual, em troca da passagem de navio, se comprometiam a trabalhar para algum senhor no Brasil. O capitão do navio vendia o passe desses portugueses para o senhor, no valor da passagem e, ao pagar, o último adquiria esse trabalhador.

Os engajados tinham que pagar a soma do valor da passagem através de trabalho gratuito, cujo tempo era estipulado pelo próprio senhor, muitas vezes chegando a três ou cinco anos. Os imigrantes que se evadissem das terras antes do término do contrato eram tidos como “fugidos”. Todas essas características aproximavam os imigrantes portugueses da condição social dos escravos no Brasil.

As péssimas condições a que eram submetidos esses imigrantes portugueses no Brasil se refletiam nas estatísticas. Entre 1850 e 1872, a maioria dos adolescentes portugueses que desembarcavam no Rio de Janeiro morriam três anos após a chegada ao Brasil, vítimas de febre amarela, das más condições de moradia e das jornadas exaustivas de trabalho. Era a denominada “escravidão branca”, denunciada pela imprensa da época.

A maioria dos imigrantes portugueses na cidade era de adolescentes e jovens do sexo masculino, analfabetos, oriundos de zonas rurais de Portugal, completamente despreparados para enfrentar a vida numa metrópole do porte do Rio de Janeiro.

Fonte: “Dos fadistas e galegos. Os portugueses na capoeira” /Carlos Eugênio Líbano Soares:

Viram só? Quem diria? Como nunca nos apercebemos deste fato tão candente? Digo assim, de vê-lo fotografado, tão cabalmente demonstrando a tese de Líbano Soares. Alguém aí, algum outro historiador mais do ramo sabia disto, dos portugueses na foto de Ferrez? Se há algum bidu antes do Titio me responda: Porque diabos este flagrante andava escondido de nós, o pá?

Já cansei de dizer: Não tenho a menor pretensão de desmontar o estabelecido. Ocorrem comigo naturalmente estas coisas. Tirocínio de futucador, de bicho carpinteiro, faro, intuição, mero acaso, sei lá. Fazer o quê? Afinal era só olhar para ver.

No ensejo, abro para todos vocês o meu detetivesco e leigo método de esquadrinhamento de imagens antigas, que muito tem adiantado a minha vida de pesquisador, fatiando a foto em sub-fotos, micromilimetrando minúcias, desvendando em blowups os detalhes mais invisíveis aos olhos distraídos, supondo com insights e palpites para depois sair catando as provas por aí.

E aqui…Ai, Jesus! Outro escravo portuga! São dois os portugas!

E o portuga com cara de revoltado? Como seria a vida destes gajos ali no meio de gente tão diferente, pagando a aventura de emigrante com a servidão, melhor que os outros, já que tinha a alforria programada (mal sabia ele que apenas três anos depois a abolição para todos viria, de qualquer jeito.)

E o portuga com cara de revoltado? Como seria a vida destes gajos ali no meio de gente tão diferente, pagando a aventura de emigrante com a servidão, melhor que os outros, já que tinha a alforria programada (mal sabia ele que apenas três anos depois a abolição para todos viria, de qualquer jeito.)

Ah…Como viram, não resisti também de comentar corte a corte (passe o mouse nas imagens que as legendas aparecem), instigado em poder partilhar com vocês o olhar das pessoas da imagem, tateando a alma delas, agora liberadas para nos repassar suas mensagens cifradas naquele instante da foto, deixando de ser meros avatares de um sistema para serem de novo gente comum, como eu ou vocês, assim, num ampliador reveladas para o futuro, alforriadas.

Deixe então tudo de besta que traz dentro de si, a empáfia o ceticismo vazio e a arrogância, largue tudo na antessala deste senso comum embolorado. Entre vazio de certezas neste portal de forevers. Convido-os a cair dentro desta câmera obscura, para nos reconhecermos brilhando dentro dos olhos destas pessoas, quase a abraçá-las.

 E por fim...Ela, a mais nova e mais bela, a insolente e abusada. Entre todos a única pessoa que desafia a câmera. Que rebeldias terá feito na vida? E o portuga? Como seria a vida destes gajos ali no meio de gente tão diferente, pagando a aventura de emigrante com a servidão, melhor que os outros, já que tinha a alforria programada (mal sabia ele que apenas três anos depois a abolição para todos viria, de qualquer jeito.)

E por fim…Ela, a mais nova e mais bela, a insolente e abusada. Entre todos a única pessoa que desafia a câmera. Que rebeldias terá feito na vida?

E qual terá sido o final deste filme emocionante? De que importa? Blow Up não tem fim, como naquele filme do Antonioni, estão sabendo?

Spirito Santo

Dezembro 2013

A Roça de Teresa – Roteiro para Etno-doc/Docudrama

•20/09/2014 • Deixe um comentário

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escravos com brancos no meio esclavage-bresil-11-corte 12

Em corte de foto de Marc Ferrez de 1885, escrava adolescente olha para câmera com ar de insolência. Para mim, esta é Teresa

A Roça de Teresa filmada

O eixo condutor da narrativa (leia também: A Roça de Teresa revisitada.) seria uma grande fogueira cujo processo de construção no pátio central de uma antiga fazenda de café seria todo filmado. As cenas iniciais do filme, créditos, etc. poderiam rolar durante a construção coletiva desta fogueira, entendida aqui quase como um personagem (a memória) que, acesa e se consumindo servirá de cenário para as cenas cruciais da história.

Assim, a partir deste elemento deflagrador, o etnodoc. estaria estruturado em dois planos narrativos a saber:

A- Plano passado recente – Os bastidores do registro da fita de 1973 com entrevistas sobre aspectos críticos acerca da carência de registros na época – e ainda hoje – sobre cultura popular e a importância dos registros de história oral e outros assuntos correlatos.

B- Plano passado remoto – Aspectos documentais reconstituidos com ênfase historiológica baseados nos eventos narrados por Teresa. Entrevistas (ilustradas pela audição da fita), com os anciãos do local, extrairiam a narrativa de eventos similares ocorridos na história oral da região.

Sequência 01
Bastidores do registro e da história: A Fita K7

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul/ Morro da Serrinha, Madureira, RJ

Exterior Dia/ Noite

Cena: Gravador K7 em close com fita girando. Caixa de fita K7 ao lado, papel com anotações, fotos antigas. Imagens atuais (filmadas) diversas na área rural do Vale do Paraíba junto com flagrantes urbanos do Rio de Janeiro, numa comunidade carente qualquer, de preferência o Morro da Serrinha em Madureira.

Registro da audição da fita marca entrevista com um pequeno grupo de idosos do Vale do Paraíba e por, pelo menos dois dos participantes da entrevista original de Teresa em 1973, também negros e já idosos hoje.

As entrevistas dos dois grupos de idosos podem ser em momentos e/ou locais diferentes. O contraponto entre as épocas (a da entrevista e a do depoimento de Teresa), além das memórias dos idosos locais e entre os dois grupos de ouvintes, daria bons elementos para quebrar o ranço de uma abordagem muito didática e folclorista.

O tema da conversa dos idosos “urbanos” girará em torno dos bastidores e do contexto da entrevista e da cultura negra na época (década de 1970).

Música: Ao fundo, como trilha, o som ambiente da entrevista, tratado – musica pop dos anos 70, Michael Jackson, por exemplo.

O tema das entrevistas com os idosos do Vale do Paraíba, giraria em torno de eventos ocorridos no local que sejam similares aos descritos por Teresa, ou seja, ocorridos no tempo do cativeiro.

Como cenário preferencial, no caso das cenas rurais, a fogueira memorável e o ambiente da fazenda das locações, seus recantos, recônditos das senzalas, de preferência com os depoentes andando ou presentes no cenário, em diversas situações, inclusive ao lado da fogueira. Cenas destas entrevistas, a cargo da direção podem ser distribuídas durante o filme, pontuando cenas.

Sequência 02
Magia e paranormalidade

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul
Interior ou Exterior/Noite

Inserts: Imagens de época – fotos, gravuras – de manifestações místicas africanas ou afro brasileiras adequadas ao contexto cultural da região. Cenas, imagens de xamãs, ngangas africanos, pais de santo, pretos velhos.)

Cena: (Exemplo de enxerto de entrevista anterior) Plantação de bananeiras. Anciãos do local andando pelo bananal descrevem cenas paranormais emblemáticas ocorridas em rodas de jongo ou outras manifestações culturais locais, com ênfase em histórias de jongo envolvendo bananeiras míticas)

Narrativa em off, TERESA:..”Queria dizer que naquele tempo eles sabia fazer o que agora num vejo ninguém fazer. Faziam! Se você estava com dor de cabeça ou uma dor de barriga, eles passavam a mão assim na tua cabeça e a dor de cabeça ia embora, passavam a mão assim na tua barriga e dor de barriga ia embora. Agora não. Agora eles não faz nada. Eles não sabem é nada. Eu não…Naquele tempo era bom.

Eu não. Não sabia (curar). Só o Jongo. Num podia nada. E, depois…naquele tempo não podia aprender mais nada porque o Sr. num deixava. “

…Nós carregava os filhos deles. Ah!.. Deus me livre se agora fosse como naquele tempo! Nossa Senhora! Se agora fosse como naquele tempo…

Sequência 03
O Jongo seminal de 1874

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul
Exterior/Fim de tarde-Noite

Cena: Do bananal câmera abre para aspectos da fazenda antiga, cenas do local entrecortadas pela preparação de uma roda de jongo que ocorrerá em torno da fogueira que está sendo acesa.

Cena: Num alpendre da fazenda grupo de homens e mulheres, todos brancos e bem vestidos conversam animadamente, bebericando e comendo bolo e outros acepipes, olhando com excitação e curiosidade os preparativos do jongo. Entre eles, por detalhes do vestuário, um se destaca como dono da fazenda

Narrativa em off, TERESA: “O Jongo é dos africanos. É do meu avô…Meu avô era do cativeiro. Chamava Antônio Munhambano, africano. Eu sou de Paraíba do Sul. Ele primeiro era do Dr. Avellar. Ele era escravo do Dr. Avellar, num sabe? Ele era escravo do Visconde e do Visconde ele foi para o Dr. Avellar. O Visconde era o pai do Dr. Avellar. Não sei Visconde de quê. Só sei que é visconde, seu conde…naquele tempo, num é ? Foi lá em Paraíba do Sul, na fazenda de Avellar, num sabe?

Meu avô era africano. Foi achado. A parte da África eu não lembro. Só sei que ele era africano. Era ‘munhambano’. Era de Munhambá (sic) e quem trouxe ele pra aqui foi o português, né? Foi quem trouxe ele. O meu avô.

Ele tinha raiva de português porque trouxeram ele pra aqui. Diz que abanavam lenço encarnado e eles vinham chegando. Eles não sabiam naquele tempo quem eram e aí, trouxeram ele….

O Jongo representa pra mim a mesma coisa que é: Negócio da gente africana. O Jongo era festa dos cativos. Era Caxambu, viola…Tinha viola. Meu pai era tocador de viola. Antônio Bento da Silva. Tocava viola…e meu avô, tocava urucungo…

(Nota de direção de arte: Todas as cenas, principalmente aquelas referentes à citações do Jongo dançado, seriam realizadas com os escravos caracterizados com roupas de época, NÃO festivas e um pouco surradas. De algum modo seria importante deixar claro nas cenas de dança que as rodas de jongo eram compulsórias, obrigatórias para alegrar as visitas do senhor.

Vamos reconstituir a formação instrumental – musical – citada por Teresa afim de quebrar os chavões que se criaram sobre o Jongo. Podemos também refazer a coreografia original do Jongo real, da época de Teresa)

Narrativa em off, TERESA: “Olha…se você não queria dançar, você tinha que levar couro. Se não queria fazer qualquer coisa, tinha que apanhar. Tinha tronco. Tinha tronco de campanha, tinha tronco de botar nos pés, tinha tronco de botar no pescoço, tinha isso tudo.

“…Não…cantado mesmo…O Jongo era a festa dos pretos. Se era dos preto velho? Não. Era festa dos pretos. Pros brancos vê a gente dançar.

Era um terreiro grande, tocava o caxambu e os brancos vinham e a gente cantava pra eles vê a gente cantar e dançar. Era só pra eles vê. Que a gente era escravo, tava na fazenda. O que é que ia fazer? E se não dançasse, ó…!

Inserts: Flashs de instrumentos de tortura fundidos à cena de preparação do jongo.

Cena: Os dançarinos, todos adultos e a maioria velhos, vindos da senzala, se aproximam devagar e vão ocupando o pátio. Vestem as mesmas roupas surradas do trabalho, e não demonstram nenhuma alegria especial. Olham ressabiados, meio constrangidos, para os assistentes no alpendre. Tambores são posicionados à beira da fogueira começada.

Narrativa em off, TERESA: “..Era sábado e domingo. As vezes fazia na festa de São João. Foi meu avô quem trouxe o Jongo da África e botou na fazenda pra todo mundo.

Até hoje eu danço, canto o Jongo. Os instrumentos? O que eu sei era caxambu…É aquele de bater: caxambu. A viola era de tocar e o pandeiro acompanhava a viola e o meu avô tocava urucungo, sabe o que é não é ? Botava na barriga …O senhor não sabe o que é urucungo?!

Pois então!? É igual a berimbau. Só que naquele tempo não era berimbau. Era urucungo. Botava aqui, ó (mostra a barriga). Botava no umbigo a cuia e batia.

Eu achava o Jongo daquela época mais bonito. Agora eu faço o desse tempo mesmo. Deixa eu lembrar…Um bom…Jongo dele mesmo, do meu avô. Quando ficou forro e a gente cantava. ‘Carolina‘.

Música ao vivo (reconstituição de jongo cantado por Teresa na fita) será acrescida de acompanhamento e inserts musicais em estúdio.

Cena: Escravos dançam, a princípio pouco animados. Assistentes brancos, visitas do dono da fazenda, se excitam primeiro e seguem a dança com palmas frenéticas, mas sem jeito. Escravos vão sendo dominados pela dança e ficando eufóricos. Fogueira vai ficando alta, intensa. Sombras dos escravos emolduradas pela luz da fogueira. Ponto de vista da câmera em fade out, indica que ela está atrás de uma bananeira, cujas silhuetas das folhas, a medida que a cena ensandecida do jongo vai se afastando, se misturam com as silhuetas dos dançarinos.

Sequência 04
O contexto, o Trabalho

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul e imediações
Exterior/Dia

(Inserts: Imagens de época, filas de escravos, escravos no campo. Fazenda antiga com casa grande parcialmente em ruínas, aspectos do mato, os tijolos e telhas caídas.

Cena: Aspectos esparsos e misturados do cotidiano do Vale do Paraíba hoje e no passado reconstituído, situações normais de trabalho antes e depois. imagens de época de escravos no campo, em situações de trabalho similares as de hoje.

Narrativa em off, TERESA:…”Meu pai era capataz da fazenda. Meu avô criador de porco, mas era porco mesmo, num era esses porquinho de hoje não. A gente passava bem e passava mal. Mas morreu muita gente e, depois o Dr. Avellar era muito ruim! O pai dele num era ruim como ele não mas ele era. É brincadeira? Botar ‘bacalhau’? Não sabe o que é ‘bacalhau’?! Aqui na cidade tinha que ainda quando eu vim aqui pra cidade eu vi ‘bacalhau’, vi tronco aqui na cidade.

‘Bacalhau é aquilo que é como se diz?…Como aquilo que é couro, enroscado assim…Um relho! Mas não era chicote não. Chicote era trançado e não era trançado não. É. É o que fazia…Dr. Avellar. Ele era filho do Visconde….

Sequência 05
Antecedentes da Fuga

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul
Exterior/ Noite (ou Dia)

(Esta seria a situação crucial do filme. Dramatização, simulação da situação descrita por Teresa que, de forma discreta, pode ser as vezes apenas sugerida, em sombras e flagrantes fugazes com personagens.)

Cena: Com fogueira acesa ao fundo, jovem filho de sinhô esbofeteia pai de menina (Teresa) que tenta partir em defesa do pai, mas é impedida por parente. Pai, humilhado puxa facão que traz na cintura ou outro objeto perfurante qualquer que esteja à mão.

Narrativa em off, TERESA:”…Dava tapa na cara das criada, dos escravo. Olha!.. Eu tinha raiva de um tal de nome Lulu. Era filho do Dr. Avellar, de que meu pai era escravo.

Cena: Menina se desvencilha de parente e agride verbalmente o filho do sinhô até ser levada para longe. Escravos que seriam tios de Teresa retiram o pai dela da cena.

Narrativa em off, TERESA: “Eu não sei o que foi que meu pai fez, meu pai ia levar o… ele foi, veio de lá, e mandou um tapa na cara de meu pai. Aí meu pai ficou revoltoso. Ai meu tio disse assim: Vamo embora! E o meu pai, não sei se queria matar ele. Eu num sei. Foi embora. Pra roça. Aí eu tomei raiva dele. Aí ele falou: Ô crioula! Eu falei: Crioula é a sua mãe!

Que ocê deu um tapa na cara do meu pai agora! Se eu fosse meu pai eu te capava a barriga agora!

E ele: Ó sua negrinha! Negrinha, não. Não sou negrinha. Tava com 15 anos. Aí eu fui indo pra roça. Aí meu pai: Mas ocê veio pra roça? Falei: Vim que eu não quero mais ficar na fazenda. Que eles botava as crianças, as pequena, as negrinha, pra brincar com os filhos, pra carregar os filhos dela.”

Cena: Madrugada, quase amanhecendo. Em frente á senzala, pai de Teresa e dois dos tios arrumam trouxas com tralhas pessoais. Abrem a porta, se despedem de parentes.

Sequência 06
A Fuga

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul
Exterior/Dia

Cena: Manhã na fazenda com fogueira ainda ardendo em brasas remanescentes. Fumaça. Três escravos (sugere-se que sejam o pai de Teresa e os irmãos) com calças rasgadas e sujas correm em descampado rumo a um morro ou serra no horizonte. Câmera corre com eles cortando o mato em disparada.. Durante a fuga muitas outras situações dramáticas podem ser pensadas pela direção.

Narrativa em off, TERESA:”…Se fugia muita gente? Fugia! Fugia! Chamava Capitão do mato. Procurava eles. O que procurava eles era o Capitão do Mato.

Coitados! Vinha tudo amarrado, algemado assim, tudo algemado, heim!

Em Paraíba tinha tudo. Pra onde eles fugia? Era no mato virgem. Era mais na roça. Paraíba, Campo Verde, Boa Vista, Conceição, Santa Teresa. Eu fui criada na fazenda da Santa Teresa. Era do Visconde de Avellar. Ficavam lá no mato, coitados. As vezes eles vinham, roubavam um porco do senhor e iam comer no mato. Fazia fogo no mato pra comer.

Ficava. No mato eles ficava escondido. Quando pegavam eles…meu senhor! Como passavam mal, como eles passavam mal no bacalhau…Olhe! Deus soube o que fez. Deus soube o que fez, meu filho! Eu vi isso tudo, sabe? Esse tempo eu tinha meus 15, 16 anos.

(Inserts: Jornais de época com notas sobre lei do ventre livre e imagens de crianças escravas)

Narrativa em off, TERESA:“…Eu vi muita coisa, né? Eu era Ventre Livre, eles queriam me bater, eu disse não! Eu sou forra! Eu sou ventre livre, não sou escrava não! Escravo é minha mãe e meu pai! Queriam me bater? Não. Não me batem não!

“…Aí eu fugi. Eu fugi e fui encontrar com meu pai, aí meu pai era fugido…Que ele vinha fugindo do serviço, ora! Que vinha fugindo da roça!…Aí meu pai me disse: O que que ocê está fazendo aqui, minha filha?

Eu falei: Eles queriam me bater, eu fugi! Meu pai: Você não pode apanhar, porque você é forra, minha filha. Escravo sou eu, que sou seu pai! Agora você não vai mais pra lá!

Aí eu fui lá pela roça, com meu pai. Ia pra roça com meu pai e minha mãe. Deus faz a verdade, o que eu vi aquele pessoal passar aquele tempo. “

Cena: Escravos em fuga, junto com a câmera correndo pelo descampado até câmera parar e focar nos escravos correndo em direção ao morro até se perderem no horizonte

Música.A trilha será, basicamente Jongo extraído da fita de Teresa. Algumas inserções incidentais ou musicais serão colocadas em estúdio.

Sequência 07
O Munhambano

Fazenda antiga no Vale do Paraíba do Sul e imediações
Exterior/Dia

Cena: Tardezinha. Em frente da senzala, grupo de crianças escravas brinca e zomba de um velho senhor mulato de longos cabelos. Pegam no cabelo dele que se desvencilha. Correm dele que finge pegá-las, crianças correm rindo e fingindo dançar, sempre tentando pegar o cabelo do velho.

No pátio onde ocorreu o jongo escravos aparecem ao longe retornando, cansados do eito. Carregam trouxas, tralhas e ferramentas de trabalho. Vão se dirigindo às casinhas de cada um na senzala. Alguns se sentam no chão, ali mesmo, esgotados. Crianças e velho sempre brincando.

Narrativa em off, TERESA:“Tinha festa. Eles davam muita festa pros escravos. Muito. Eles davam S.João, Santo Antônio, tudo. Eles davam…Natal. Tudo eles davam festa. No Natal eles davam roupa…Os fazendeiros é que dava. Dava tudo. Graças á Deus! Dava tudo mas…era aquilo. Mas, era ali, ó!

Minha avó era lavadeira dos escravos. Meu avô era tratador de porco. Minha avó era Benta! Benta da Silva e meu avô também era Bento. Antônio Bento da Silva. Ela era Munhambana.

Ele também era. É. Todos dois eram Munhambanos. Ah…Eles num contaro como era de onde eles vinham não. Eles num contaro que a gente era criança naquele tempo…Meu avô num era preto não. Meu avô, o cabelo dele era aqui (mostra abaixo do ombro) Minha avó também. Meu pai era mulato mas casou com a minha mãe que era preta.

E as outras minhas irmãs eram tudo mulata. Eu e meu irmão saiu da cor da minha mãe. Mas, meu avô? Meu avô o cabelo dele parava aqui (mostra de novo o ponto). Nós penteava o cabelo:(imitando avô:)’Ara! Ara eu! Ara eu pega ocê!’ Tudo assim que ele falava. (imita de novo:) ‘Oça o tutra!” Sei lá, colher que ele pedia, a gente não sabia, se era uma coisa que ele pedia e a gente não sabia. (imita de novo:) ‘ Mim dá essa coisa aí o ningrinha!': Nós pidia a ele.

Aí ele sabia o que era. Meu avô Antônio. Ele não era preto. Era mulato. Se era mulato de cabelo liso? Era mulato de cabelo liso. É. Veio da África. Meu avô, minha avó contava, porque na fazenda tinha muita gente africana, tinha…Angola, isso…D’Angola… isso tudo tinha.

(Inserts: Mapa da África em busca ansiosa, passa por cidades de Angola, até focar a área de Inhambane, em Moçambique. Fecha série de inserts com imagens de indígenas moçambicanos, mulatos com biotipo do Inhambane.)

Narração em off: Idosos urbanos comentam em off, durante inserts, a desconfiança dos entrevistadores sobre a origem africana do avô de Teresa

Narrativa em off, TERESA:“..Os português trazia ele pra aí. Tudo era assim.(Se irritando com a desconfiança dos entrevistadores reticentes com a descrição do avô): Meu avô era africano! Meu avô, minha avó, era tudo africano….(de novo irritada com a insistência da pergunta sobre o estranho biotipo de seu avô): É. Africano. Gente africano. Pois ele era africano! Munhambano é África!

É África. meu avô era africano! Quantas vezes quer que eu falo? (mais irritada ainda): Não! É África! Lugar na África (se acalmando:)… Aqui não tem Madureira? É como assim. É África. É mesmo que lugar da África. Aqui não tem cidade? Num tem Paraíba do Sul? Então? É como a África. É assim.

Aquele tempo…A gente morria de medo de fazer filho.

De que jeito que a gente vivia? O filho lá….Um dia chegava, tirava o filho da gente pra vender. Hum! Minha mãe num foi vendida? Minha mãe num era daqui. Minha mãe era lá da Bahia. Foi. Vendero aí pra um vendedor aí, ó! Meu avô num foi vendido? Meu avô era africano e foi vendido. Então? Foi vendido, num é? Foi o Visconde! Minha avó foi vendida. Isso tudo foi vendido. Agora vai vender quem é?

…Vão vender quem é? Vai vender ocê?…(Solta uma gargalhada) Vão vender quem é?”

Música final

(Fogueira totalmente consumida, mas com brasas dormidas ainda soltando fumaça por força do vento. Fusão da fogueira com imagem do gravador K7 com fita girando. Imagem fundida faz fundo para roll com letreiros finais)

Música final segue até fim do roll.

FIM

Spirito Santo

(para Imagine Filmes)
Setembro 2014
 
Leia também: A Roça de Teresa revisitada.

A Roça de Teresa revisitada

•03/09/2014 • Deixe um comentário

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 Transcrição completa de entrevista em fita K7 com uma ex-escrava de fato

Numa noite de 1973, na quadra da Escola de Samba “GRES Arranco de Engenho de Dentro”, localizada entre Cascadura e Engenho de Dentro, Rio de Janeiro, fiz uma entrevista impressionante, a primeira pesquisa de campo da minha vida! Comigo, participou um grupo de amigos que estava por lá (entre os quais o radialista Rubens Confeti, da Rádio nacional aqui do Rio de Janeiro, o poeta Lucio Flávio e o fotógrafo José Ricardo D’Almeida).

O impressionante era que a entrevistada estava prestes a completar 117 anos e…havia sido escrava! Quem já ouviu, ou mesmo viu, uma pessoa de 117 anos? São pessoas raras. Muitos eventos que só conhecemos pelos livros, foram para elas corriqueiros.

A visão clara que elas tem do passado remoto, para nós é tão desconcertante que parece mentira. Mas juro. Não minto e repito: Isto não é ficção. Desta vez, a história é a mais pura realidade. Os incidentes que a entrevistada nos dá conta – como testemunha ocular (!) – são de 1874, quando ela estava com 15 anos. Aconteceram, numa fazenda de café do Vale do Paraíba do Sul, Rio de Janeiro, chamada Santa Teresa, num município denominado hoje Avellar (que, na época, ainda pertencia à cidade de Paraíba do Sul).

O nome Avellar é emblemático pois o patrão, o senhor de nossa entrevistada era, ninguém menos, que o Visconde do Paraíba, João Gomes Ribeiro de Avellar. O nome de nossa entrevistada é Maria Teresa Bento da Silva, matriarca de uma espécie de dinastia que, sediada no morro da Serrinha, em Madureira, não só implantou no lugar o Jongo trazido da roça, como ajudou a criar, em 1947 a Escola de Samba Império Serrano (Teresa foi a orgulhosa mãe de Antônio dos Santos, o Mestre Fuleiro, histórico diretor de harmonia desta escola).

O registro foi feito num gravador K7, cuja fita, mídia fantástica que é, sobrevive intacta em meu arquivo já digitalizada e na nuvem (o CD com a cópia reserva que fiz, já morreu) O documento – que eu tenho um orgulho enorme de ter produzido – é um dos mais impressionantes e raros registros históricos, que eu conheço sobre o assunto e será posto um dia à disposição dos interessados em algum acervo público, dos poucos que o Brasil possui.

(Dos poucos registros de relatos ou entrevistas com escravos que conhecemos, pode-se citar alguns poucos, como os realizados por Nina Rodrigues já no fim do século 19 e o relato de Solomon Northup, registrado no filme “12 years slave“. São contudo relatos escritos, transcritos por terceiros. Fatos tão remotos narrados pelo próprio ex-escravo, de viva voz, com sua opinião e visão sobre oque viveu sem intermediações, confesso que nunca ouvi falar de outro no mundo. Se alguém souber que nos informe)

Decidi dar a este post, que reproduz a transcrição da entrevista, um jeito menos formal. A ideia foi deixar Teresa falar sem edição, diretamente, para nós, seus leitores. Teresa morreu dois ou três anos depois da entrevista (entre 1975 e 1976) Tinha, pelas contas que fazia, 120 anos. Com sua voz valendo, narrando por si mesma os episódios, faremos um roteiro de cinema cuja produção começa agora. As locações serão nos ambientes reais, onde tudo aconteceu.

Ao final deste post, alguns comentários se fizeram necessários, já que a entrevista gerou uma série de questões inéditas, a serem respondidas por uma pesquisa, de veios muito ricos, que, pelo visto não vai acabar tão cedo. Um destes veios é sobre o Jongo, enquanto ingrediente importante do caldo de cultura que é o Samba e que, a partir dos elementos trazidos à luz pela entrevistada, ganha contornos muito mais nítidos, no tempo e no espaço.

Contudo e por tudo, mais uma vez afirmo, é Maria Teresa Bento da Silva, a ex-escrava quem fala sobre o que viu em 1874. Por mais desconcertante que isto possa parecer, é tudo verdade.

A Roça na voz de Teresa

..”Queria dizer que naquele tempo eles sabia fazer o que agora num vejo ninguém fazer. Faziam! Se você estava com dor de cabeça ou uma dor de barriga, eles passavam a mão assim na tua cabeça e a dor de cabeça ia embora, passavam a mão assim na tua barriga e dor de barriga ia embora. Agora não. Agora eles não faz nada. Eles não sabem é nada. Eu não…Naquele tempo era bom.

Eu não. Não sabia (curar). Só o Jongo. Num podia nada. E, depois…naquele tempo não podia aprender mais nada porque o Sr. num deixava. Nós carregava os filhos deles. Ah!.. Deus me livre se agora fosse como naquele tempo! Nossa Senhora! Se agora fosse como naquele tempo…O Visconde era de Paraíba. De Avellar. Visconde de Avellar.

Num sabe aquela família Avellar? Ainda está lá. O sobradão branco, diz que tá cheio de cobra. Num tem mais nada daquilo. Num tem mais nada daquilo, meu filho. Fui uma vez lá depois que eu vim pra aqui, com alguém. O sobrado tá a mesma confusão mas, o sobrado eu conheço por dentro. Um apartamento, lá no alto. Sobrado grande. Só a fazenda! Só o pessoal que tinha!

O Visconde tinha escravo de pagode! Tinha escravo pra duas forma. Duas forma (cerca de 300 escravos)! O visconde botava duas forma. Visconde de Avellar. Foi senhor do meu pai….Pra quem viu o cativeiro como eu vi….É triste. Olha…se você não queria dançar,você tinha que levar couro. Se não queria fazer qualquer coisa, tinha que apanhar. Tinha tronco. Tinha tronco de campanha, tinha tronco de botar nos pés, tinha tronco de botar no pescoço, tinha isso tudo.”

A fuga da fazenda

…”Meu pai era capataz da fazenda. Meu avô criador de porco, mas era porco mesmo, num era esses porquinho de hoje não. A gente passava bem e passava mal. Mas morreu muita gente e, depois o Dr. Avellar era muito ruim! O pai dele num era ruim como ele não mas ele era. É brincadeira? Botar ‘bacalhau’? Não sabe o que é ‘bacalhau’?! Aqui na cidade tinha que ainda quando eu vim aqui pra cidade eu vi ‘bacalhau’, vi tronco aqui na cidade.

‘Bacalhau é aquilo que é como se diz?…Como aquilo que é couro, enroscado assim…Um relho! Mas não era chicote não. Chicote era trançado e não era trançado não. É. É o que fazia…Dr. Avellar. Ele era filho do Visconde…

Se fugia muita gente? Fugia! Fugia! Chamava Capitão do mato. Procurava eles. O que procurava eles era o Capitão do Mato.

Coitados! Vinha tudo amarrado, algemado assim, tudo algemado, heim!”(perguntada se lá tinha quilombo, não entende a pergunta):Em Paraíba tinha tudo. Pra onde eles fugia? Era no mato virgem. Era mais na roça. Paraíba, Campo Verde, Boa Vista, Conceição, Santa Teresa. Eu fui criada na fazenda da Santa Teresa. Era do Visconde de Avellar. Ficavam lá no mato, coitados. As vezes eles vinham, roubavam um porco do senhor e iam comer no mato. Fazia fogo no mato pra comer.

Ficava. No mato eles ficava escondido. Quando pegavam eles…meu senhor! Como passavam mal, como eles passavam mal no bacalhau…Olhe! Deus soube o que fez. Deus soube o que fez, meu filho! Eu vi isso tudo, sabe? Esse tempo eu tinha meus 15, 16 anos. Eu vi muita coisa, né? Eu era Ventre Livre, eles queriam me bater, eu disse não! Eu sou forra! Eu sou ventre livre, não sou escrava não! Escravo é minha mãe e meu pai! Queriam me bater? Não. Não me batem não!

Aí eu fugi. Eu fugi e fui encontrar com meu pai, aí meu pai era fugido…Que ele vinha fugindo do serviço, ora! Que vinha fugindo da roça!…Aí meu pai me disse: O que que ocê está fazendo aqui, minha filha?

Eu falei: Eles queriam me bater, eu fugi! Meu pai: Você não pode apanhar, porque você é forra, minha filha. Escravo sou eu, que sou seu pai! Agora você não vai mais pra lá!

Aí eu fui lá pela roça, com meu pai. Ia pra roça com meu pai e minha mãe. Deus faz a verdade, o que eu vi aquele pessoal passar aquele tempo. Dava tapa na cara das criada, dos escravo. Olha!.. Eu tinha raiva de um tal de nome Lulu. Era filho do Dr. Avellar, de quem meu pai era escravo.

Eu não sei o que foi que meu pai fez, meu pai ia levar o… ele foi, veio de lá, e mandou um tapa na cara de meu pai. Aí meu pai ficou revoltoso. Ai meu tio disse assim: Vamo embora! E o meu pai, não sei se queria matar ele. Eu num sei. Foi embora. Pra roça. Aí eu tomei raiva dele. Aí ele falou: Ô crioula! Eu falei: Crioula é a sua mãe!

Que ocê deu um tapa na cara do meu pai agora! Se eu fosse meu pai eu te capava a barriga agora!

E ele: Ó sua negrinha! Negrinha, não. Não sou negrinha. Tava com 15 anos. Aí eu fui indo pra roça. Aí meu pai: Mas ocê veio pra roça? Falei: Vim que eu não quero mais ficar na fazenda. Que eles botava as crianças, as pequena, as negrinha, pra brincar com os filhos, pra carregar os filhos dela.”

O Munhambano…

“Tinha festa. Eles davam muita festa pros escravos. Muito. Eles davam S.João, Santo Antônio, tudo. Eles davam…Natal. Tudo eles davam festa. No Natal eles davam roupa…Os fazendeiros é que dava. Dava tudo. Graças á Deus! Dava tudo mas…era aquilo. Mas, era ali, ó!

Minha avó era lavadeira dos escravos. Meu avô era tratador de porco. Minha avó era Benta! Benta da Silva e meu avô também era Bento. Antônio Bento da Silva. Ela era Munhambana.

Ele também era. É. Todos dois eram Munhambanos. Ah…Eles num contaro como era de onde eles vinham não. Eles num contaro que a gente era criança naquele tempo…Meu avô num era preto não. Meu avô, o cabelo dele era aqui (mostra abaixo do ombro) Minha avó também. Meu pai era mulato mas casou com a minha mãe que era preta.

E as outras minhas irmãs eram tudo mulata. Eu e meu irmão saiu da cor da minha mãe. Mas, meu avô? Meu avô o cabelo dele parava aqui (mostra de novo o ponto). Nós penteava o cabelo:(imitando avô:)’Ara! Ara eu! Ara eu pega ocê!’ Tudo assim que ele falava. (imita de novo:) ‘Oça o tutra!” Sei lá, colher que ele pedia, a gente não sabia, se era uma coisa que ele pedia e a gente não sabia. (imita de novo:) ‘ Mim dá essa coisa aí o ningrinha!': Nós pidia a ele.

Aí ele sabia o que era. Meu avô Antônio. Ele não era preto. Era mulato. Se era mulato de cabelo liso? Era mulato de cabelo liso. É. Veio da África. Meu avô, minha avó contava, porque na fazenda tinha muita gente africana, tinha…Angola, isso…D’Angola… isso tudo tinha.

Os português trazia ele pra aí. Tudo era assim.(Se irritando com a desconfiança dos entrevistadores reticentes com a descrição do avô): Meu avô era africano! Meu avô, minha avó, era tudo africano….(de novo irritada com a insistência da pergunta sobre o estranho biotipo de seu avô): É. Africano. Gente africano. Pois ele era africano! Munhambano é África!

É África. meu avô era africano! Quantas vezes quer que eu falo? (mais irritada ainda): Não! É África! Lugar na África (se acalmando:)… Aqui não tem Madureira? É como assim. É África. É mesmo que lugar da África. Aqui não tem cidade? Num tem Paraíba do Sul? Então? É como a África. É assim.

Aquele tempo…A gente morria de medo de fazer filho.

De que jeito que a gente vivia? O filho lá….Um dia chegava, tirava o filho da gente pra vender. Hum! Minha mãe num foi vendida? Minha mãe num era daqui. Minha mãe era lá da Bahia. Foi. Vendero aí pra um vendedor aí, ó! Meu avô num foi vendido? Meu avô era africano e foi vendido. Então? Foi vendido, num é? Foi o Visconde! Minha avó foi vendida. Isso tudo foi vendido. Agora vai vender quem é? Vão vender quem é? Vai vender ocê?…(Solta uma gargalhada) Vão vender quem é?”

Teresa e a República

…”Hoje é tudo diferente, meu filho. Óia…Porque que eles tiraram o Deodoro da Fonseca?

Porque Deodoro sabia governar! Inda outro dia (imitando o questionamento dos filhos)… Aí, oh mãe…Ó mãe, a Sra…(como se a interromper os filhos)…O que?? Deodoro sabia governar!! Assim que acabou o cativeiro, foi Deodoro que tomou conta. Deodoro botava tudo ali, na linha. Agora não. A mulher dele era boa. Ele era muito bom. A gente comia bem, bebia bem. Aquelas coisa que ficava ruim nas venda…ele mandava jogar tudo fora. Aí…Óia a gente panhando na rua!

Que é de que tá assim agora? Que é de? Que é de?.. Peixeiro, que chegava aí, da praia, lá do lado de lá, da praia de Niterói,…Chegava os peixeiros ? Dava tudo pro home. Ah…! Ele botava aqueles peixes tudo fora. A gente panhava aqueles peixes grandes. Ficava bem bom. Óia a gente se espanando nos peixes. Mas, agora?

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Trabalhei pra Deodoro da Fonseca! Eu que tô aqui! Não me incomoda. Aqueles soldados (imitando o soldado lhe fazendo a corte:) ..Ih! De adonde ocê é, heim? E eu: Num tem conversa! Subia. Levando a roupa que minha tia lavava, eu ajudava ela a lavar, ajudava a engomar, viu? E tô aí, com a graça de Deus! Eu agora nem sei o que é soldado!? Soldado hoje é porcaria, não vale nada, não vejo nada. Eu ando na rua e num sei quem é soldado! Porque, aquele tempo…era SOLDADO!

Aquele tempo ocê conhecia GENERAL! Hoje em dia num sabe quem é general, não sabe quem é doutor, num sabe nada nesta vida!…Aquela época tinha (imitando marcha:) báu, báu, báu, báu! Aquelas fardas, que a gente passava, as fardas alumiando o sol, assim…ninguém podia. Agora, hoje em dia num se vê nada. Num vê nada. Anda de calça arregaçada. Aquele tempo, ocê via isso aqui do general, dos soldado…

Você dizia: Ih!, fulano, eles vem lá! Hoje em dia ocê até empurra eles assim…Soldado muito bem vestido, a roupa bem engomada. Quando era gala, a roupa branca…a coisa ali, ó! Eu tinha (respeito)! Eu tinha! Tanto que as vezes até tomava benção.

Ocês sabe que general naquele tempo era General. Hoje eu não sei quem é general! General assim, com estrela, (imitando marcha de novo:)…Táu, táu, táu, táu, chega só…só naquele pisar dele eu sentia medo. Soldado que ocê tem aí? As vezes eu fico assim oiando. Lá perto de mim mora um soldado. Eu falo (desalentada:)… Isso é soldado?! Ah…Eu tinha respeito de soldado. Hoje em dia não tenho respeito de soldado. Tinha”.

Jongo em 1874

“O Jongo é dos africanos. É do meu avô…Meu avô era do cativeiro. Chamava Antônio Munhambano, africano. Eu sou de Paraíba do Sul. Ele primeiro era do Dr. Avellar. Ele era escravo do Dr. Avellar, num sabe? Ele era escravo do Visconde e do Visconde ele foi para o Dr. Avellar. O Visconde era o pai do Dr. Avellar. Não sei Visconde de quê. Só sei que é visconde, seu conde…naquele tempo, num é ? Foi lá em Paraíba do Sul, na fazenda de Avellar, num sabe?

Meu avô era africano. Foi achado. A parte da África eu não lembro. Só sei que ele era africano. Era ‘munhambano’. Era de Munhambá (sic) e quem trouxe ele pra aqui foi o português, né? Foi quem trouxe ele. O meu avô.

Ele tinha raiva de português porque trouxeram ele pra aqui. Diz que abanavam lenço encarnado e eles vinham chegando. Eles não sabiam naquele tempo quem eram e aí, trouxeram ele….O Jongo representa pra mim a mesma coisa que é: Negócio da gente africana. O Jongo era festa dos cativos. Era Caxambu, viola…Tinha viola. Meu pai era tocador de viola. Antônio Bento da Silva. Tocava viola…e meu avô, tocava urucungo.

Não…cantado mesmo em…O Jongo era a festa dos pretos. Se era dos preto velho? Não. Era festa dos pretos. Pros brancos vê a gente dançar.

Era um terreiro grande, tocava o caxambu e os brancos vinham e a gente cantava pra eles vê a gente cantar e dançar. Era só pra eles vê. Que a gente era escravo, tava na fazenda. O que é que ia fazer? E se não dançasse, ó…!Era sábado e domingo. As vezes fazia na festa de São João. Foi meu avô quem trouxe o Jongo da África e botou na fazenda pra todo mundo.

Até hoje eu danço, canto o Jongo.Os instrumentos? O que eu sei era caxambu…É aquele de bater: caxambu. A viola era de tocar e o pandeiro acompanhava a viola e o meu avô tocava urucungo, sabe o que é não é ? Botava na barriga …O senhor não sabe o que é urucungo?!

Pois então!? É igual a berimbau. Só que naquele tempo não era berimbau. Era urucungo. Botava aqui, ó (mostra a barriga). Botava no umbigo a cuia e batia.

Eu achava o Jongo daquela época mais bonito. Agora eu faço o desse tempo mesmo. Deixa eu lembrar…Um bom…Jongo dele mesmo, do meu avô. Quando ficou forro e a gente cantava. ‘Carolina‘. Cantava assim:”(cantando)

(Áudio e partitura:Arquivo grupo Vissungo, RJ)

Oh, pra que pente carorina?
Num tem cabelo
Pra que pente Carorina?
Sem cabelo
Pra que pente Carorina?

Ê pra que pente Carorina?
Sem cabelo, pra que pente Carorina?
Ê pra que pente Carorina?
Não tem cabelo,
pra que pente Carorina?”

…”Mas era eles que cantavam e a gente respondia…Era língua africana sim, uai?! Assim. A gente até caçoava deles (zombando): Canta assim, num é ? (enfática): Era língua sim! (repete a letra do ponto de Jongo sem explicar)…essa era na língua deles (canta mais) …mas a gente não respondia assim. Respondia depois.”

Jongo 100 anos depois

…”Hoje num tem mais nada. De primeiro, na casa dessa só tinha Jongo (se referindo á Madureira) . Todos os sábados nós dançava mas…o pessoal morreu. Num ficou ninguém. Cada casa tinha Jongo. Cada casa tinha Jongo. Era todo sábado.

Ah…Quem canta o Jongo sou eu…tem essa outra aqui mais…as outra precisa…Pode aprender. Nós aprendemo, num é? Elas pode aprender, vê a gente dançar, cantar e elas aprende também….Tem. Tem. Em Madureira tem muito. Tem muito, oh!.. A Maria (se referindo á Maria Joana, mãe de Darcy do Império, já falecido e hoje conhecido como Darcy do Jongo) quando deu o Caxambu teve gente lá assim, ó! Na casa dela. Agora eu não. Se ocês for lá vê. Eu nunca mais dei. Eu não. Meu marido morreu, eu fiquei eu com meus filhos, sabe. Graças a Deus.

Fiz Jongo! Óia…Ainda hoje eu soube que lá na minha terra tem Jongo quase todo sábado. Diz que tem Jongo. Naquela casa que ocês….diz que eu vou lá. Ela disse que qualquer tempo ela vai me levar lá. Diz que o Jongo, que o bagúio lá é assim! O Caxambu lá é de arromba. (para Joana):..Ocê tem num vontade de pular no Caxambu de lá não, Maria? O Caxambu lá é de fato.

E a gente sabe cantar aqui? Num sabe cantar. Num tem voz! Essa gente aqui num tem voz pra cantar. Quem vai cantar o Caxambu sou eu…Aquela pequenazinha hoje num sei se vem, é só. E lá não…todo mundo à cantar, todo mundo à dançar! Lá em minha terra. Graças a Deus!

Óia…Todo mundo fala: A Sra., já tá com essa idade e ainda dança? Danço! Inda pulo o meu Caxambu! Graças á Deus!”

Notas finais

(Pesquisa suplementar)

Maria Teresa teria nascido em 1859. Os fatos dos quais nos dá conta são de quando ela estava com cerca de 15 anos. Logo, o Jongo que descreve é, portanto, aquilo que sobre a manifestação poderia saber uma adolescente. São preciosas no entanto as descrições sobre uso no Jongo da época, de instrumentos como o Uruc-ungo (a raiz ‘Ungo” diz respeito a um arco musical tipicamente Bantu, angolano mais precisamente) e a viola.

Em 1874, já com o processo de decadência das fazendas da região se aguçando, sabe-se que foi hábito comum entre os ‘Barões do Café‘ demonstrar, ostensivamente, os resquícios de fausto que lhes restavam, forçando seus escravos a se exibir para visitas, vindas, não raro, da Corte.

Foram, certamente, a partir destas viagens, que danças como o Lundu, por exemplo, migraram para a os salões da Corte.São importantíssimas as informações que presta, no sentido de que seu avô, africano de nação ‘Munhambano‘, foi quem trouxe a prática do Jongo para o local (não o seu avô, pessoalmente, é claro, podemos deduzir, mas africanos bantu, trazidos para aquela região, de cultura similar a dele). O fato curioso dela falar e insistir que seus avós eram mulatos de cabelo liso, pode ser, definitivamente, explicado pelos dados a seguir.

Inhambane de fato se refere a uma vasta região ao norte de Maputo, em Moçambique, no litoral do país, habitada por um povo de fenótipo muito característico, já que foi exposto, durante muito tempo, às influências gerais das históricas relações entre Ásia e África, ocorridas na costa africana do Oceano Índico, relações estas que produziram, entre outros efeitos, alguma mestiçagem de negros com árabes (cujos interesses comerciais penetraram ali antes dos portugueses) e indianos (que marcaram fortemente o perfil étnico da população do Madagascar, por exemplo, ilha muito próxima à costa a Moçambique).

Num gráfico sobre a demografia escrava na região de Vassouras, RJ, está demonstrada a existência na região da própria Vassouras e de Paraíba do Sul de indivíduos da etnia Inhambane, associação evidente com o ‘Mu-nhambano‘ citado por Maria Teresa.

Por esta hipótese quase cabal, os avós de Maria Teresa foram pegos no território Inhambane e postos num navio que, atravessando o cabo da Boa Esperança, deu no oceano Atlântico, seguindo para o Brasil, onde estas pessoas desembarcaram no Cais do Valongo, no Rio de Janeiro, seguindo a pé, serra acima para as fazendas de café do Vale do Paraíba do Sul.

Sendo o mbundo e o kimbundo angolanos as línguas de uso predominante entre os escravos da região na época, usava-se o prefixo (adjetivo coletivo) ‘Mu” antes do local de origem das pessoas, para identificá-las mesmo que esta origem não fosse Angola (‘Mu-Kongo‘: Congolês, ‘Mu-brasil’: brasileiro).

Por esta hipótese etimológica evidente, Mu-inhanbane (ou ‘munhanbano‘ como quase vernacularmente falava Teresa) eram pessoas oriundas do Inhambane, Moçambique, região com franca miscigenação entre africanos negros e asiáticos oriundos em tempos mais remotos das ilhas do Oceano Índico e da costa do continente asiático, razão também cabal do fenótipo do avô de Teresa ser ‘mulato de cabelo liso’.

Segundo o gráfico acima citado (de Flávio G. dos Santos), haviam apenas 8 indivíduos de origem Inhambane na região de Vassouras entre 1837 e 1840, seis deles residindo em fazendas nas quais pode ser incluída a Santa Teresa, citada por Maria Teresa. Alguns destes indivíduos são citados nos autos do processo de condenação de Manoel Kongo à forca em 1839. A hipótese de, pelo menos, dois destes seis escravos serem parentes (dois seriam os próprios avós ‘Munhambanos‘) de Maria Teresa é de todo modo, impressionantemente plausível.

Precioso é, do mesmo modo, seu testemunho pessoal – e ocular- de que eram comuns na região as torturas, as fugas e os ‘aquilombamentos‘. Os locais descritos por ela, correspondem a onde está circunscrito hoje parte do Município de Avellar, vizinho de Paraíba do Sul.

Na crônica da insurreição de escravos conhecida como ‘Quilombo do Manoel Congo‘ (sobre o qual este autor escreveu o espetáculo o ‘Auto do Manoel Kongo’ que pode ser lido neste link“), ocorrida em 1838 nesta região), tem papel importante nos conflitos a fazenda de Santa Teresa, já pertencente naquela época a João Gomes Ribeiro de Avellar, o Visconde do Paraíba (chamado de Visconde de Avellar por Maria Teresa).

O Barão de São Luiz, Paulo Gomes Ribeiro de Avellar, filho do visconde, (talvez o tal que bateu na cara do pai de Teresa e é chamado por ela de ‘Lulu’ – ‘Pau…LuLu’) é citado no processo que condenou Manoel Congo à morte, como dono do escravo citado como sendo o próprio ‘Vice Rei‘ do quilombo, um tal de Epifânio Moçambique, provavelmente um “munhambano“, morto na refrega.

Não tendo feito qualquer comentário sobre o retorno de seu pai, de sua mãe ou dela mesma para a fazenda, depois da fuga narrada, fato que, por sua relevância dramática, com certeza teria sido citado na entrevista, pode-se deduzir que Maria Teresa (e toda a sua família), viveu na condição de quilombola a partir de 1874 em diante.

A afirmação que faz de que ainda viu instrumentos de tortura na Corte, atesta o fato surpreendente de que ela já estava residindo no Rio de Janeiro, na proclamação da República, havendo ficado livre, portanto, cerca de 14 anos antes da Abolição.

Nota final

Num ano destes aí – já na década de 2000- esta entrevista apareceu transcrita, desautorizadamente, sem crédito algum à sua fonte que é o Grupo Vissungo (grupo musical e de pesquisa que teve a iniciativa de entrevistar Teresa em 1973 – com a participação dos entrevistadores citados, entre eles este que vos escreve) num site do departamento de História de uma importante Universidade Federal aqui do Rio de janeiro.

Advertidos os responsáveis por email, a transcrição foi deletada do site. Informamos aos leitores por causa deste fortuito, antiético e algo recorrente incidente, que a transcrição de documentos e fontes orais, do mesmo modo que qualquer documento histórico, precisam ter os créditos dos autores devidamente informados, como aliás adverte a licença Criative Commons que inserimos no topo desta matéria.

Esta eletrizante entrevista é um dos eixos temáticos principais do meu livro ‘Do Samba ao Funk do Jorjão’ que saiu em versões papel e e.book (Ed. KBR Digital e Amazon.com) em 2004.

Spírito Santo

(Atualizado em setembro 2014)

Joãozinho da Goméia chuta o balde

•30/08/2014 • 1 comentário

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Caboclos da Mata mais Candomblé d’Angola na espetacularização dos cultos afro no Brasil.

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  “…No topo da ladeira, onde havia ar fresco um jovem e bonito mulato enxugava constantemente o suor do rosto de oito mulheres em traje de sacerdotisa, cada qual com um jarro dourado ou prateado na cabeça e uma vassoura nova na mão… Observei com interesse o jovem pai.

Era conhecido pelos seus casos de amor com outros homens e pela sua incapacidade de manter disciplina entre as filhas do seu templo de caboclo. Tinha fama de ser dancarino maravilhoso e eu podia imagina-lo, pela sua figura leve e graciosa.

O rosto era bonito e agradável, mas não frágil, e a sua pele de mulato claro contrastava bem com a camisa-esporte azul-marinho que usava aberta ao peito . Atendia com solicitude as filhas, todas aparentando muito mais idade do que ele.

(Ruth Landes em seu livro “Cidade das Mulheres”)

João Alves de Torres Filho (“Pai João“, “Táta Londirá“, “Seu João da Pedra Preta”) um figuraça este Joãozinho da Goméia. Me lembro vagamente em criança da imagem dele, minha mãe, muito macumbeira nesta época adorava o homi-muié, caboclo de Iansã – vê se pode? – uma celebridade exótica nos pudicos anos 1960, sempre aparecendo nos jornais, no rádio e até na TV.

É que estou lendo agora, fissurado várias teses e livros sobre a censura imposta aos cultos religiosos africanos de tendência afro ameríndia (“caboclos”) e bantu (nkises, angola) pelos participantes do II Congresso Afro Brasileiro realizado em 1937 em Salvador, Bahia, um evento chave para se compreender a cultura do negro brasileiro hoje.

Incrível, mas enquanto lia Joãozinho foi logo aparecendo, rebolando, se destacando esfuziante na sua viadagem articulada, roubando a cena dos empolados doutores do congresso.

Na ocasião, por razões ideológicas e políticas diversas, estudadas por poucos autores, um grupo de intelectuais presentes ao congresso (planejado por Arthur Ramos e Edison Carneiro) , numa ação articulada, liderada por Edison, ao fim dos trabalhos, decidiu organizar as principais casas de culto numa associação (Associação das Seitas Afro-Brasileiras) a partir da qual impuseram, oficialmente por meio de uma resolução formal, que o único culto a ser considerado puramente africano no Brasil, a partir de então, passaria a ser aquele de origem yorubana, ou seja, da linha Ketu ou Nagô, uma distorção etonológica deletéria, cujo impacto negativo no rumo dos estudos sobre a memória dos africanos no Brasil é incalculável, senão irreparável.

Pois é. Você sabia disto? Que o chamado mito da Supremacia Nagô (ou o “paradigma nagô“) foi criado em 1937…oficialmente?

(Digo isto assim, enfático só para que se saiba o diabo para quem trabalha.)

Desta resolução – que poderia ser considerada insidiosa hoje, a luz da moderna etnologia – além dos estudiosos brasileiros citados, próceres consagrados de nossa inteligentsia na época, participaram diretamente ou apoiaram tacitamente a insídia, logo depois, muitos doutores estrangeiros, promovendo verdadeiras romarias ou missões turístico-culturais á Salvador, fazendo residências acadêmicas nos terreiros mais badalados, todos “fazendo cabeça” e se tornando supostos iniciados, logo a partir do ano seguinte ao congresso.

Acorreram assim à Salvador respeitáveis estudiosos da antropologia norte americana mais que de ponta no mundo da época (os antropólogos da Europa, franceses, principalmente dirigiram-se para as ex-colônias francesas no Caribe, notadamente o Haiti, para estudar o Vudu) no momento em que os estudos acadêmicos pós coloniais sobre o negro e a África da Diáspora, se tornavam um must da nascente antropologia.

Entre outros para cá vieram então em corpo ou em ideias Melville Herskovits (participou com textos e cartas para Arthur Ramos), E. Franklin Frazier e Lorenzo Dow Tuner (negros), Donald Pierson (doutorando ainda em 1938) e Ruth Landes, uma bela mulher com quem – dizem os fuxicos – Edison Carneiro, além de diligente cicerone teve um “caso”.

(Ruth Landes – que era aluna de Ruth Benedicts, famosa antropóloga norte americana, e orientanda de Margareth Mead, outra bam bam bam do ramo – também seria patrulhada e censurada, mais tarde pelo mesmo grupo por conta de suas teses politicamente incorretas, ressaltando em seu livro maldito “ A Cidade das Mulheres” – “The City of Women“. Albuquerque, University of New Mexico Press, 1994) o caráter feminista da liderança das casas de culto de nação Ketu e trazendo a luz o tabu do homossexualismo nos terreiros que, segundo as más línguas se disseminava nas outras linhas de Candombléimpuro” (culto dos caboclos e as linhas de tendência bantu), mas já tomava, sempre enrustido, as demais linhas de Candomblé como um todo.

Era a invenção e oficialização deliberada do mito da supremacia – e da pureza – nagô, inaugurado por Nina Rodrigues no início do século 20 com a desqualificação rasa dos chamados bantu (angolanos, principalmente) em sua interessante vocação para o mimetismo socio cultural (a rápida adaptação ao meio ambiente, seja ele qual fosse), traço muito característico das culturas sucedâneas do antigo Reino do Kongo, ainda tão pouco estudadas no Brasil, exatamente por terem sido estigmatizadas e vilipendiadas por este culto acadêmico à uma suposta “pureza etnológica africana” tão vaga quanto improvável.

Nascia assim um neo-racismo sutil de pretos assim (‘africanos puros’) contra pretos assados (‘crioulos impuros’), insuflado, militantemente por cientistas sociais pretensamente progressistas (a maioria deles, curiosamente, brancos e estrangeiros).

Uma mistificação, um equívoco antropológico crasso, como se vê, artificialmente criado sob a injunção direta da Academia, numa tendência (até hoje não revista de todo) que discrimina e desclassifica como ilegítima toda a cultura africana de fora deste gueto elitista dos gatos pingados pseudo yorubanos.

Ou seja: Discrimina-se a maioria num maquiavelismo sutil.

Um pouco mais tarde (meados da década de 1940) embora já estudasse o negro desde o fim dos anos 1930, influenciado pelos precursores citados, o incensado Gilberto Freire e, mais adiante (década 1960) até mesmo o monstro sagrado Roger Bastide, seguiram e reafirmaram em seus livros esta insidiosa tese racista, contaminando indelevelmente as ciências sociais brasileiras, no que diz respeito ao trato do africano e da extensão de sua cultura no Brasil

“…São três os principais argumentos que explicam (para Bastide) o caráter degenerado do culto na cidade (Rio de Janeiro) , considerado como “macumba”. O primeiro argumento é o da maior presença de negros de origem banto no Rio de Janeiro.

Influenciado pelas obras de Nina Rodrigues e Edson Carneiro, Bastide aceita a ideia de que os negros bantos não conseguiram resistir e preservar suas crenças religiosas, ao contrario dos negros baianos, de etnia “nago”, que teriam, através da preservação de uma memoria coletiva ancestral, preservado suas praticas religiosas intactas.”

(Elisabeth Castelano Gama, 2012)

Tudo falso ou tendencioso. Teses forjadas a partir de premissas ideológicas equivocadas. Falsa ciência, portanto. Mero arrazoado de preconceitos.

E o que o Joãozinho tem a ver com isto? Tudo!

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 “[...] Há um simpático e jovem pai Congo, chamado João, que quase nada sabe e que ninguém leva a sério, nem mesmo as suas filhas-de-santo, como se chamam em geral as sacerdotisas; mas é um excelente dançarino e tem certo encanto. Todos sabem que é homossexual, pois espicha os cabelos compridos e duros e isso é blasfemo.”

(Edison Carneiro descrevendo Joãozinho da Goméia para Ruth Landes em 1938

Joãozinho da Goméia (de “Rua da Goméia“, em São Caetano, Bahia onde instalou seu primeiro terreiro, que por sua vez nos remete à “Daomé“, antigo nome do Reino do Benin) vou descobrindo agora lendo e lendo, objeto de algumas poucas desconhecidas outras teses e dissertações de mestrandos e doutorandos de pouco ou nenhum renome (entre estes recomendo, fortemente Elisabeth Castelano Gama), é um dos personagens mais paradigmáticos deste enredo eletrizante, que marca o processo de atração e rejeição, desejo e desprezo, menosprezo enfim, da intelectualidade branca e europeia em particular, pela cultura africana, no ensejo talvez de domá-la, controlá-la, torná-la subalterna, no fundo no fundo por puro temor de doutores pequeno burgueses, empurrados pela consciência pesando no lombo ainda escravista.

Na aparência desse medo oculto, a pretensão colonialista de escravizar até o simbólico, até as almas dos africanos, impedidas de se expressarem aqui como realmente são: Humanas, dinâmicas, universais como as almas de toda a gente do mundo.

Ô pobreza antropológica “de ponta” pra inglês ver! Ô insídia colonial! Que trabalheira vai dar limpar toda esta sujeira conceitual.

Sem nos esquecermos de que o agente principal de toda esta tendência afro-purista foi o negro Edison Carneiro, cicerone de Ruth Landes (Arthur Ramos, também responsável, correspondia-se com Herskovits na época e o recepcionou no Brasil logo no início da década seguinte) , seguidor fiel de Nina Rodrigues (o precursor, o mestre guru de todos). Acho surpreendente que semelhante tendência de trato claramente racista tenha sobrevivido até hoje e com tanta força nas ciências sociais do Brasil.

“Este camarada “João da Pedra Preta” Que moleque vergonhoso. Seus antepassados, o que eles sabem? Eles se criaram na seita e deixaram cargo pra ele? Não, ele veio do sertão e começou um candomblé. Pega um pouco de jeje, um pouco de nago, um pouco de congo, um pouco de caboclo e assim por diante. Uma mistura vergonhosa”.

(Donald Pierson, do grupo de norte americanos que estudou Candomblé em Salvador no fim da década de 1930, citando depoimento de um “anônimo” no livro ‘Brancos e pretos na Bahia” )

Corria os anos 1960 quando Roger Bastide conhece Joãozinho, já famoso como o “Rei do Candomblé” no Rio de Janeiro, para onde se transferiu em 1947, meio no fluxo de muitos migrantes baianos que para cá vieram, meio fugindo da forte censura yorubaiana contra a sua iconoclastia bantu-ameríndia. Antes disso, já no Rio, Joãozinho da Goméia havia sido obrigado a se bater, de novo, contra uma censura oficializante inversa: a invenção no Rio de Janeiro de uma linha de umbanda “branca“, que passava a se aproximar mais do espiritismo kardecista, se afastando do traço “bárbaro” dos cultos afro-negros, para ser mais popular nas altas rodas, melhor aceita pela elite.

(Joãozinho, na verdade, como se viu, era um umbandista tradicional, que seguia a linha do culto dos caboclos imiscuído ao culto angolano dos “nkises“, aos quais ele pincelou, espertamente, aspectos do candomblé clássico, sendo ele mesmo “feito” para ser cavalo do “Caboclo Pedra Preta“, mas ao mesmo tempo, “filho de Iansã“.)

Aliás, este hibridismo entre “nkises” angolanos e caboclos ameríndios, muito intenso na década de 1930 naquela Bahia meio indígena pataxó, de tão forte e orgânica que é, até hoje, precisa ser ser melhor estudado. Esta hipótese rasa do caráter espúrio desta simbiose é racista e, me parece que, do ponto de vista antropológico deve ser totalmente questionável, inaceitável até.

Ouçam aqui, aliás, “Pavão“, um curioso ponto de caboclo de umbanda cantado por Joãozinho da Goméia. Observem o contraste delicioso entre a brejeirice maravilhosa da melodia numa escala pentatônica bantu/angolana (ou  ameríndia, sei lá) e a imponência meio épica, solene da base rítmica de candomblé ketu (toque “Ilu de Iansã“, me parece) imprimida na base.

Pavão (ponto de Umbanda)

“O pavão é um “pásso” (pássaro) bonito
O pavão é um “pásso” bonito
Com suas penas dourada
daquelas que é mais formosa
Que lá na aldeia os cabôco goza
Que lá na aldeia os cabôco goza…”

Observem também ouvindo este outro no link do Youtube abaixo, o delicioso “Bombogira” (“Pomba Gira” para os íntimos), com o acento da melodia e da percussão, claramente bantu (angolana, por suposto), a raiz da rítmica do Samba de Fato (“De Roda”) fluindo solta.

Mesmo assim desprezado e invejado, com alguma certeza (são poucas ainda as fontes fidedignas) Joãozinho da Goméia foi o principal responsável pela espetacularização ou glamurização do Candomblé moderno, criando para a então seita, uma dramaturgia, um figurino e uma coreografia.

(Não esqueçamos de que foi ele, Joãozinho quem passou para a provável inventora da “Dança Afro Mercedes Batista – como passou também para a interessante bailarina Eros Volúsia, rival branca de Mercedes – elementos de uma suposta “dança dos orixás“, com passos, provavelmente criados ou sistematizados por ele mesmo, teatralizando enfim o culto e dando-lhe no aspecto cenográfico (no campo estrito das aparências), um status de religião “avançada“, organizada que, absolutamente o Candomblé não tinha antes da década de 1930)

“…João volta a cidade (do Rio) em 1947 (depois de ter sido expulso por Vargas em 1943) a convite do jornalista Orlando Pimentel, que o apresentara ao empresario J. Rollas, sendo, assim, contratado como coreografo para mostrar nos palcos do Cassino da Urca seu exotismo de bailarino de danças afro.

Dessa forma, a vinda de João não é narrada pelo autor a partir de motivos religiosos. João veio como bailarino. Não fica claro no texto de Peralta nem no livreto de Paulo Siqueira o que ocorreu para que seu trabalho como bailarino nao tenha se sobressaido ou dado certo, e o que o levou a abrir um terreiro em Caxias.”

(Elisabeth Castelano Gama, “Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei é este? Trajetoria de Joao da Goméia (1914-1971)

Mas isto é um assunto muito sério e complexo para um post de internet só. Quer saber mais sobre isto? Leia mais este post linkado do Titio A guerra, a academia e a impureza nagô“.

Chutando o pau da barraca, com vocês então….:

O caso “Arlete”

Um “Pai de Santo” viado dá bananas para os puristas cínicos.

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“Apesar de desfilar todos os anos no carnaval carioca, foi em 1956 que a irreverência de João despertou a ira de Umbandistas e a curiosidade dos jornais cariocas. Tudo por conta de “Arlete” (e não “Odete” como apreceu em um jornal da época). Conta-nos sobre o episódio uma filha de João, não identificada, em relato a Andrea Nascimento:

“O baile do Teatro João Caetano era de travestis, um ultraje para a época, resultando em um enorme escândalo, como poderia um chefe de culto afro-brasileiro cometer tamanha audácia desafiando toda uma estrutura de sobriedade que assumiam os pais e mães de santo do candomblé. No candomblé, aliás, não tinha muita aceitação um escândalo que envolvessem pessoas do culto.

A audácia de Joãozinho lhe renderia fortes dores de cabeça com a Associação de Candomblé da época que exigiam a sua imediata expulsão, com o apoio de mães de santo tradicionais de Salvador como Mãe Menininha do Gantois com a qual fez as pazes mais tarde.”

(João, se defendendo:)

“Eu não consigo me imaginar atualmente como apenas um elemento à parte do cenario afro-brasileiro, se o candomblé assumiu uma postura de espetáculo de luz e cores foi graças a minha roça da Goméia, nao posso acreditar que digam que eu desmoralizo ou desmoralizei o candomblé apenas por gostar de enfeitar meus orixás, ou brincar no carnaval, afinal estou vivo e se cheguei até aqui foi graças a minha personalidade e autenticidade, mais pelo menos tenho uma recompensa perante todo este bafafá, ocupei o meu lugar no mundo e quem estiver incomodado que venha falar comigo, afinal sou ou não sou o Rei do Candomblé.”

(Extraido de artigo de Andréa Nascimento)

-Você não acha que a sua fantasia de vedeta se choca com os regulamentos do Candomblé?

- De nenhuma maneira, meu amigo. Primeiro, porque antes de brincar eu pedi licenca ao meu ‘guia’. Segundo porque o fato de eu ter me fantasiado de mulher nao implica em desrespeito ao meu culto, que é uma Suíça de democracia. Os Orixás sabem que a gente é feito de carne e osso e toleram, superiormente, as inerências da nossa condição humana, desde que não abusemos do livre arbítrio.

- Você esta falando difícil, disse o repórter.

-Você esta pensando que babalaô tem de ser analfabeto?

(Entrevista de Joãozinho da Goméia à revista “O Cruzeiro” em 1956)

O fato é que não conseguiram dobrar a crista nem quebrar a larga veia artística de Joãozinho que, mesmo preterido e insensibilizado pelos doutores, subestimado até hoje como tabu a ser omitido nas lides do Candomblé mais oficial, morreu celebridade adorada, aclamada por uma multidão no enterro em Caxias, RJ. em 19 de Março de 1971.

Os narizes torcidos fingiram que não viram. Só mesmo um Joãozinho da Goméia, para derrubar o cavalo deles.

_”Chuta o balde, Joãozinho!”

—————

O papo promete (viram só?…venceu até a relativa homofobia do Titio). Com certeza voltarei a este tema qualquer dia desses, amarradão.

Spirito Santo
Agosto 2014

Cultura P&B part 03. Seguindo Dança Afro em questão

•26/08/2014 • Deixe um comentário

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Quem de vocês ouviu falar de Eros Volúsia?

Eros VolúsiaProvavelmente poucos. Eu mesmo nunca havia ouvido falar dela até esbarrar com seu nome na pesquisa deste tema.

Pois quem haveria de supor que na década de 1930 esta mulher branca (belíssima por sinal. Vamos combinar) que devia causar furor de sex symbol em sua época, foi a desconhecida precursora do que chamamos de dança popular no Brasil?

E porque desconhecida? Omitida por ser branca?

Quem haveria de supor que Mercedes Batista e toda uma geração de bailarinos negros conseguiram a chance de entrar no mundo da dança profissional  – a princípio em cassinos, cabarés e boates – além de seu próprio esforço, por honra e graça do trabalho desta figura tão improvável, a primeira estimuladora do que se passou a chamar na década seguinte de “Dança Afro”.

E de Katherine Dunham, professora norte americana (negra) de Mercedes Batista, quem já ouviu falar?

Não acredita em nada disso? Pensa que a chamada “Dança Afro” (esta mesma, a “dos Orixás“) veio prontinha da África e se desenvolveu aqui nos morros e terreiros dos mais remotos guetos do Brasil? Pois sim. Vai nessa.

Saiba desta controvérsia e muito mais na segunda parte do programa do Titio (produção Uerj/Decult/Coart) Cultura P&B, parte 03 (a penúltima) que está sensacional.

Só vai nêgo que é gente boa- Decupando um clássico seminal do nosso Samba

•23/08/2014 • 1 comentário

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1920- Os “8 Batutas” (sem Donga). Pixinguinha em pé num banquinho, aponta o trombonista

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1920- “Era do Jazz” nos EUA ( e no mundo) Mamie Smith and his band

Decupando “Samba de Fato“, suposto partido alto composto por Pixinguinha e Cícero de Almeida

(Cantado por Patrício Teixeira – veja na foto abaixo – e os Oito Batutas.)

Apenas 44 anos após a abolição da escravatura. Um tempinho de nada. Um sujeito com 50 anos nesta época, poderia até ter sido escravo.

Daria sim uma tese e tanto sobre os diversos artifícios e idiossincrasias do processo de assimilação, ascensão social e adaptação do negro no que Florestan Fernandes chamou de o “Mundo dos brancos“. Um processo sem heroísmo épico algum, como é normal acontecer com seres humanos comuns, sem as cores mistificadas do pobre “negro sofredor” e sua arte primitiva, baseada no “banzo” de suas reminiscências étnicas, etc. e tal, interpostas por um grupo de estudiosos brancos interesseiros – cada vez se nota mais – manda chuvas espertos, forjando uma história de nós outros muito cheia de nós cegos e mistificações.

Adoro estas elucubrações semióticas! Chutar estas portas mal fechadas, amarrar a história mal amarrada. O que parecia líquido e certo, de repente se esvaindo assim pelas frestas de alguma janela semi aberta e – eureka! – se mostra outra coisa bem diversa do que nos contaram, quem diria?

Cantem junto. Leiam com o Titio as entrelinhas do samba:

Samba de fato

(Pixinguinha/Cícero de Almeida)
com Patrício Teixeira e os 8 batutas – Gravação Victor de 6 de julho de 1932, lançada em agosto seguinte, disco 33585-B, matriz 65534.

Ouça o áudio:

“Samba do partido-alto
Só vai cabrocha que samba de fato
Samba do partido-alto
Só vai cabrocha que samba de fato

Só vai mulato filho de baiana
E a gente rica de Copacabana
Dotô formado de ané de oro
Branca cheirosa de cabelo louro, olé

(refrão)

Também vai nêgo que é gente boa
Crioula prosa, gente da coroa
Porque no samba nêgo tem patente
Tem melodia que maltrata a gente, olé

(refrão)

Ronca o pandeiro, chora o violão
Até levanta poeira do chão
Partido-alto é samba de arrelia
Vai na cadência até raiar o dia, olé

(refrão)

E quando o samba tá mesmo enfezado
A gente fica com os óio virado
Se por acaso tem desarmonia
Vai todo mundo pra delegacia, olé

(refrão)

De madrugada quando acaba o samba
A gente fica com as perna bamba
Corpo moido só pedindo cama
A noite toda só cortando grama, olé

A boca fica com um gosto mau

de cabo velho de colher de pau

porque no samba que não tem cachaça

Fico zangado fazendo pirraça, olé”

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Patrício Ferreira, o cantor de “Samba de fato” acompanhado pelos “8 Batutas”

Leram? Sacaram as pontas soltas pelas beiradas?

A letra da música, pela qual a gente sempre passou batido, quando se presta mais atenção, curiosamente parece retratar, muito mais que uma festa de crioulos alegres e suados, com detalhes impressionantes o esforço de um grupo de negros, artistas, músicos em sua maioria, do Rio de Janeiro ansiosos para serem assimilados no “mundo dos brancos”.

Que coisa! Ela, a letra, está sugerindo que “Partido Alto” (como, aliás, proponho no meu livro) não era um reles sambinha de esquina, no fundo de um quintal da Praça Onze, mas uma prática cultural “diferenciada“, de negros finos, de uma elite que, por conta desta sua condição “superior“, podia, estava autorizada a conviver no mundo dos brancos ricos. Of course.

Vão lendo aí:

Cabrocha, só vai se  for daquelas que sambam…”de fato”, senão, fica de fora. Os que vão com certeza e sem restrições estão listados: Mulato “filho de baiana” vai, pois, esta parece que era uma categoria social importante na ocasião (classe média, algo assim, como disse também no livro, me referindo ao remediado pessoal da Tia Ciata) tanto que o tal “filho de baiana“, está listado junto com “gente rica de Copacabana“, doutores de “ané de oro” e mulheres brancas “cheirosas e de cabelo louro“, que têm presença garantida no “Partido Alto“, mesmo sem saber dar, um passo de “miudinho “que seja de samba (vem de longe isto aí, não é não)

Nêgo também vai, mas só os que forem “gente boa” (pois no samba, “o nego tem patente“). Também vai “crioula prosa“, “gente da coroa” (negras elegantes, de classe média também)

Enfim, vão vendo aí como era a vida desta negadinha fina, descrita pela letra deste “samba”, quando atentamos para as entrelinhas. De certo modo, escravizados ainda naquela época a modos e maneiras subrreptícias de ascender socialmente, os negros eleitos pela historiografia oficial como os “negros” precursores, geniais inventores da cultura negra do Brasil, eram na verdade prepostos, os aceitos pela “sociedade“, aqueles que passavam no crivo dos “ricos”, dos brancos enfim, aqueles mais adaptados aos modos “civilizados” de ser. Negros que “sabiam o seu lugar”, como não?

(Bem como ainda hoje são muitos negros no Brasil, principalmente estes mais janotas, do movimento negro oficial, “filhos de baiana”, devem ser)

E para acabar de endireitar – reparem bem vocês, amigos músicos – esta peça musical, de Samba mesmo só tem a base rítmica, pois, a melodia tem um claro e inusitado acento em 4/4 e uma divisão e escala que são típicas do jazz da época – décadas de 1920 e 1930, em plena chamada “Era do Jazz“- ou seja, na prática “Samba de Fato” não é bem um “partido alto” assim tradicional e folclórico como todo mundo pensava que fosse, uma peça “seminal” do nosso “Samba mais autêntico” e “puro”, etc. e tal, como os mais ingênuos puristas até hoje apregoam.

Pois sim. Que nada! Não era não.

Viram só que coisa? O “Samba de Fato” não era samba de fato coisíssima nenhuma (e daí, certo? Tanto melhor) pois, era um jazz lascado, muito ao gosto de Pixinguinha e Donga, enquadrado numa levada 2/4 básica, um pandeiro aqui, um ganzá ali. Música solta dessas amarras estranguladores do purismo nacionalista e das mistificações subalternizantes dos doutores de ané de ouro.

Música de chutar pau de barraca, compreenderam? Música popular!

Também não era para menos. Os Oito Batutas, o grupo de Pixinguinha e Donga, entre outros, era mesmo ainda nos anos 1930, uma autêntica banda de jazz, responsável genial pela fusion de Samba-Jazz (negra) que a Bossa Nova (branca) de Tom Jobim e João Gilberto, espertamente tentou se apropriar como se fosse uma invenção sua, nos anos 1960, quase 40 anos depois.

(Integrantes dos “8 batutas” – além de Pixinguinha e Donga – em várias formações de 1919 a 1927: Raul Palmieri, Nelson Alves, José Alves, Jacó Palmieri, Luís de Oliveira, J. Tomás, China (irmão de Pixinguina), José Monteiro, Feniano, J. Ribas, João Pernambuco, Luiz Americano, Moleque Diabo, Esmerino Cardoso, Bonfiglio de Oliveira, Mozart Correia, João Batista, Augusto Amaral.

(Mamie Smith – Mamie Robinson – cantora americana de vaudeville, dançarina, pianista e atriz, apareceu em vários filmes no final de sua carreira. Como cantora de vaudeville praticou uma série de estilos, incluindo o jazz e blues. Entrou para a história de blues por ser a primeira artista afro-americana a fazer gravações de vocais de blues em 1920.)

Viram só? Nem tudo é verdade. Como aqueles pretos LPs de vinil, tudo tem dois lados…as vezes até três, quatro, vai saber.

Spirito Santo
Agosto 2014

Cultura P&B, part 02

•21/08/2014 • 1 comentário

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Cultura P&B: A chapa esquentando

(Abra o link do Piloto part 01 aqui)

A chapa esquentando. Quem não se toca, dança.

O perigo escorregadio do conceito “pureza étnica” imiscuído na chamada ” Dança dos Orixás” em debate. Papo esquentando a chapa.

Segunda parte do piloto de Cultura P&B. Ciclo de debates sobre cultura afrobrasileira e temas afins produzido pela Uerj/Decult/Coart. Neste segmento discutiu-se a dança afro e o papel que desempenhou Mercedes Baptista – primeira bailarina negra do Teatro Municipal, recentemente falecida – no seu desenvolvimento. Programa resultado de trabalho de pesquisa de Spírito Santo.

 

Cultura P&B part 01 – Enfim no ar!

•15/08/2014 • 2 Comentários

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 Cultura P&B: O Preto no Branco

(Abra o link do programa aqui ou abaixo)

Enfim, NO AR o programa pilôto da série “Cultura P&B“, criação e apresentação do Titio que vos fala, numa produção e realização da UERJ/Decult/COART.

Acho cada vez mais prazerosa e gratificante a experiência de pesquisar cultura & sociedade e escrever posts-reportagens aqui no facebook e no blog que mantenho na rede, testando maneiras de ser o mais claro possível, instigando debates, muito enriquecedores para mim, na maioria das vezes.

É que sempre me incomodou, pessoalmente, como leitor, que temas densos, profundos sobre cultura só fossem acessíveis ás pessoas comuns, em carrancudas e pomposas teses de mestrado e doutorado, ou ensaios antropológicos pesadões, escritos por supostos sabichões naquela linguagem arrogante do jargão doutoral que eu nunca entendi porque é usado, de tão ilegível que é.

Anti linguagem, ruínas de torre de babel.

Sempre me recordo dos livros e revistas de cultura e ideologia política que lia nos anos 1970- sempre com um livro no sovaco suado, metido a garotão intelectual que eu era –  que hoje o mofo e as traças roem em minhas estantes. Incrível como seus conteúdos, por conta do apelo excessivo ao jargão, se tornaram velhos, caquéticos, completamente esotéricos, incompreensíveis, lixo conceitual mesmo, papel velho.

A questão da linguagem e da fruição e democratização do conhecimento é um problema moderno com certeza e a Internet traz excelentes oportunidades de se chutar este balde.

Porque esta conversa de “cerca lourenço”? É que satisfeitíssimo ideia de levantar lebres novas e escrever por aí, que aceitando um convite da UERJ/Decult/COART, na qual tenho sido Artista Visitante por muitos anos, resolvi fazer uma versão para vídeo-TV dos mais instigantes posts escritos pelo Titio aqui no face e no blog do dito.

Um exercício de linguagem, portanto, com a missão essencial de, como sempre, sacudir o bambuzal do marasmo inconsequente, provocando o debate de temas cruciais para a cultura do negro do Brasil e temas afins.

É isto enfim que se pretende com este piloto de Cultura P&B que vocês vão começar a assistir agora. O programa – sem, o formato escolhido é o de um programa de TV – está dividido em quatro partes de 15 minutos e pretendo exibi-las uma vez por semana.

A série prosseguirá com temas que podem, inclusive serem propostos pelos espectadores. As linhas emstras são apenas, ser cultura, dar ênfase à cultura negra e instigar debates de verdade, discussões acaloradas, mas profundas.

Cultura P&B, preto no branco, debate então o tema “Mercedes Batista e a desconstrução da modernidade na dança afro no Brasil” ou seja, “ A dança Afro é puramente afro mesmo?”.

EM tempo: A produção agradece pelos feed backs.

 Spirito Santo

Agosto de 2014 (ano e mês do 67 – quase 70 – do Titio.)

 

 

 
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