Na Lapa de Makemba #02

Foto Spírito Santo

Secando a água
(A lavra nunca será de todo lavrada)

“… Quando o defunto suava, o enterro era suspenso para que o curiandamba* colocasse um punhado da raspa da casca de uma árvore especial, para atestar se o defunto havia sido envenenado. Se fosse mesmo veneno, o defunto se levantava e vivia de novo..”

* (do kimbundo ‘akulu-a-ndamba‘= o ‘mais-velho’, ancestral)

(descrição de parte do ritual de enterrar defunto fornecida por mais de um dos entrevistados de São João da Chapada nesta coleta de 2009l)

Tal como um bando de Indiana Jones tupiniquins (na ousadia aventureira) ou repórteres do Discovery Channel (no bom sentido fílmico do termo), planejamos o nosso emocionante garimpo de Vissungos (veja parte #01 deste post) como uma expedição etnológica de verdade.

Nosso objetivo estava focado em dois eixos geográficos principais que conciliavam os interesses dos documentaristas paulistas (orientado para os apelos e supostas facilidades de uma área que eles já conheciam muito bem, por conta da locação de seus filmes anteriores) e os meus, numa segunda área também muito familiar para mim, magistralmente coberta por Aires da Mata Machado Filho e seus assistentes na década de 1930 e, sabe-se lá porque, quase nunca mais priorizada a partir de então, pelos esquadrinhadores que se seguiram.

Contudo – verdade seja dita – foi exatamente naquela área mais assediada que os bravos rapazes documentaristas tiveram, pela primeira vez, contato com os ‘estranhos’ cantos em língua africana, que ouviram imiscuídos às cantigas de Catopês, manifestação afro-católica que filmavam. Foi este contato fortuito que culminou, muito providencialmente no nosso, não menos fortuito encontro pela internet.

(Sim porque, acredite quem quiser – coisa de loucos! – todo o meticuloso planejamento desta quase saga, foi feito na imponderabilidade absoluta da internet, sem que um conhecesse sequer o ‘focinho’ dos outros)

Mais detalhadamente, portanto os dois eixos desta ‘expedição’ virtual que se materializou de forma tão excitante, consistiam no seguinte:

- Visita às cidades de Serro, Milho Verde, Ausente de Cima, Ausente de Baixo e Baú, no âmbito da antiga Vila do Príncipe do Serro Frio, cobertas (na verdade esquadrinhadas, quase escalavradas) pelas pesquisas de campo que subsidiaram as inúmeras teses e dissertações de mestrado no âmbito, principalmente da UFMG.

- Visita a São João da Chapada, como se sabe, importante vila de garimpeiros surgida na época da corrida ao Diamante, ali descoberto no início do século 18 e para onde se transferiram grande número de escravos e todas as loucuras e anseios de fortuna dos colonialistas portugueses, que haviam descoberto que eram totalmente infundadas as suas esperanças de encontrar um Eldorado em Angola, nos anos que se seguiram a conquista efetiva do território em 1665. A este segundo eixo de nossa viagem juntava-se a vila de Quartel de Indaiá, antigo reduto de arredios quilombolas. Objeto de pesquisa anterior do autor, naquele longínquo ano de 1981.

…”Existem inúmeras outras ‘ilhas culturais’ em Minas Gerais, além de São João da Chapada e Quartel de Indaiá onde ainda se continua a falar idioma africano, entre elas Milho Verde, onde um grupo de linguistas da Universidade Federal de Juiz de Fora, sob a orientação do Professor Mário Roberto Zágari realiza um programa de pesquisa em prosseguimento aos estudos do sociolinguísta alemão Jürgen Heye do Rio de Janeiro.

Jürgen Heye tocou para mim algumas de suas gravações de Vissungos realizadas em Milho Verde,em outubro 1980 no Rio de Janeiro, nas quais numerosas palavras são compatíveis a forma como são faladas em Angola. O grupo do professor Zágari, que trabalhou em um Atlas Lingüístico de Minas me informou também sobre a existência continuada de estranhos rituais de enterramento Milho Verde.”

(Gerhard Kubik in ‘Extensionen afrikanisher Kulturen in Brasilien’1979 )

Não foi, contudo na já assaz lavrada Milho Verde que Kubik encontrou as chaves de sua pesquisa. Nós também não.

Como veremos a seguir, a abandonada lavra do nosso segundo eixo (talvez pela simples e evidente razão de ter sido subestimada pela maioria das pesquisas mais modernas) foi onde o cascalho bruto mais diamantes puros revelou.

A conclusão – pura intuição de velho e cascudo pesquisador – estava no fato de que, cantos de trabalho que são – ou foram – ligados, diretamente ao surto do diamante, os Vissungos devem ter sido praticados, muito mais intensamente, na área em torno de Diamantina e São João da Chapada (sedes executivas da Real Extração e das tropas do exército português) do que no entorno do Serro, historicamente uma área cujo esplendor cultural (inclusive no que diz respeito á cultura ‘escrava’) se deu , predominantemente no século anterior, durante o ciclo do ouro.

Seguindo a pista das fontes primárias mais importantes, sabemos, por exemplo, que no século 20, da época da coleta de Luiz Corrêa de Azevedo em diante, só se teve notícia de uns poucos registros originais de Vissungos do Tijuco, entre eles no fim da década de 1970, o do etnomusicólogo austríaco Gerhard Kubik.

O material recolhido por Kubik em áudio, ao que parece, contém apenas uma cantiga de Vissungo, gravada por Cecílio Assunção da Bela Guarda. Da mesma época, haviam também os breves registros realizados pelo autor deste artigo (um ponto de ‘Pádi Nosso’) cujas fitas k7 recolhidas no mesmo Quartel de Indaiá em 1981 que se deterioram, misteriosamente (sobraram galhardamente os registros fotográficos da ocasião).

“6/05/1979 –Quartel de Indaiá: Gravação de um ‘Vissungo’, parte em português, parte, na língua de Angola ‘banguela’, acompanhado por uma ‘caixa’ (tambor de marcha). O cantor e informante é o Sr. Cecílio Assunção Bela Guarda, 60 anos, enquanto era entrevistado acerca da “língua bangüela’.”

(Gerhard Kubik também em ‘Extensionen afrikanisher Kulturen in Brasilien’)

Vista da gruta de Pedro e Miúda (com cachoeira ‘anexa’) Foto Spirito Santo

Em época mais recente, já no século 21 (entre os anos de 2001 e 2005) o assunto atraiu um surpreendente interesse dos meios acadêmicos mineiros. Foram realizadas neste período inúmeras coletas e gravações, como se aludiu à cima, a maioria nos municípios de Milho Verde, Baú e Ausente, entre outras razões por serem locais ou adjacências de antigos quilombos, na região do Serro.

Estas coletas ensejaram interessantes conclusões de vários pesquisadores, entre eles a etnolinguísta – e grande referência sobre o assunto – Yeda Pessoa de Barros, além de vários estudantes e pesquisadores ligados à UFMG, entre os quais Lúcia Valeria do Nascimento (que fez um curioso estudo fonológico sobre o tema), Neide Aparecida de Freitas Sampaio (autora de um trabalho que tenta associar literatura oral – textos de cantigas de vissungo – com literatura ‘culta’ africana) e a poeta e doutora Sonia Queiroz (conceituada orientadora de teses sobre o tema).

As conclusões de quase todos estes especialistas brasileiros (por uma misteriosa razão, alguns dos pesquisadores estrangeiros mais importantes neste campo – inclusive o mui respeitado G.Kubik – não são, sequer citados) podem ser observadas no interessantíssimo suplemento ‘Vissungos: cantos afro-descendentes de vida e morte’ publicado pelos Cadernos Viva Voz, na Faculdade de Letras da UFMG, em 2006, com o concurso de diversos outros estudiosos de Minas Gerais.

Entre estes estudos, no âmbito do relativo interesse que o tema provocou em pesquisadores estrangeiros, devemos incluir também a dissertação do suíço Marc-Antoine Camp, involuntariamente talvez, um dos responsáveis pelo verdadeiro ‘boom’ de pesquisas sobre Vissungos na região.

A principal qualidade destas, relativamente esparsas coletas e gravações é servirem de constatação cabal de que, infelizmente, a maioria dos variados elementos da prática dos chamados Vissungos (cantigas ‘de multa’, cantigas ‘de mofa ou insulto’, cantigas de ‘secar água’- ‘cantos de trabalho’ em si, etc.) se extinguiu, completamente, sobrevivendo na memória de dois ou três cantadores remanescentes, apenas fragmentos daquelas cantigas ligadas aos rituais de sepultamento, as chamadas ‘cantigas de carregar defunto’.

Cantando e carregando o defunto
O novo vivo ao velho morto conta as novidades

“Ê conga,
ererê conga auê
Ê conga Maria Gombê,
erê rê conga”

(Cantiga de carregar defunto – Refere-se talvez à entidade da mitologia dos kimbundo ‘Rimi ria Ngombe*’, muito recorrente em pontos de Vissungo, apesar de seu sentido e função serem, completamente desconhecidos pelos vissungueiros atuais)

* ‘Língua de boi (ou vaca)’

Este aspecto peculiar do processo de extinção dos Vissungos – a aparente sobrevivência isolada das ‘cantigas de carregar defunto’– talvez tenha levado alguns pesquisadores a conclusões algo equivocadas, muitos tendendo a generalizar o sentido da manifestação ‘Vissungos’ como sendo, exclusivamente, uma prática ritual ligada à morte, quando o que parece mais provável é que tenha havido sim, ao contrário, a migração das cantigas gerais utilizadas no âmbito do garimpo de diamantes (denominadas por Aires da Mata, também generalizadamente, de Vissungos) para diversas outras manifestações culturais habituais dos descendentes de escravos angolanos da região, entre as quais os também já extintos enterros cerimoniais seriam apenas um dos destinos.

Aldeia típica Bakongo, Angola -Extraído de xiconhoca.com

Há que se considerar também que, mesmo no contexto destes rituais de enterro supostamente africanos (cujo desaparecimento parece ter se dado por volta de 2001) se podiam encontrar, mais recentemente, cantigas próprias do catolicismo popular mais convencional, como os benditos e incelenças, com pouca ou nenhuma relação com os ‘Vissungos’ originais angolanos.

(Na verdade, como poderemos observar mais adiante, a exata compreensão do que sejam, exatamente os chamados ‘Vissungos do Tijuco’, pode ser um enigma ainda distante de ser decifrado).

As gravações resultantes das coletas mais recentes (tão inestimáveis quanto as de décadas anteriores, se relevarmos o caráter, a nosso ver, excessivamente reiterativo de suas conclusões) expressam também, de forma bem clara e elucidativa, o processo de extinção da manifestação do ponto de vista da sua diluição etnolinguística, melhor dizendo, da desconstrução etimológica dos textos das canções que, à medida que os cantadores remanescentes foram perdendo as referências vernaculares (semânticas, lexicais, gramaticais, em suma) da língua original, foram sobrevivendo apenas em seu aspecto, meramente fonético.

Os cantadores, hoje em dia meros repetidores do que os verdadeiros mestres entoavam, intuitivamente acabam encontrando um sentido, uma etimologia alternativa, associada ao português do Brasil (como aconteceu na coleta atual com o termo do Kimbundo Nganga a Nzambi (senhor Deus ou, mais precisamente talvez, ‘sacerdote’) do texto de uma cantiga de Catopês, traduzido pelo informante para Engana jambi (agora com o fugidio sentido de uma entidade do mal que ‘engana’ – do verbo enganar – as pessoas incautas).

Infelizmente, nestas circunstâncias apenas alguns vocábulos esparsos e desconexos podem ainda ser identificados, havendo se perdido muito do sentido, do conteúdo ou ‘fundamento’ dos textos (‘pontos’), notadamente em sua essência, fortemente metafórica (metalinguística, diríamos) muito superficialmente abordada na maioria das teses posteriores e, de certo modo talvez pouco apreendida mesmo nas ‘traduções’ feitas por Aires da Mata em seu livro.

O veneno da memória
A ressuscitação dos mortos vivos

…’ Essas coisa que eu tô falano, nada que eu tô pra falá num tá no dialeto não. A gente num pode inventá… As palavra que a gente falá, a gente tem que falá uma coisa que ocê pode caçá ela nas orige e incontrá…”

(Sábias palavras de Crispim Viríssimo, talvez o último dos mestres Visungueiros, recentemente falecido, em entrevista à pesquisadora Neide Freitas Sampaio)

Além da notável – e eventual – superficialidade de alguns destes estudos acadêmicos recentes, em relação às suas conclusões (como já afirmamos, no nosso entender por demais reiterativas), dois fatos chamam também, curiosamente a atenção:

Um é a surpreendente dificuldade destes estudos no estabelecimento de um diálogo com as copiosas (e indispensáveis) fontes bibliográficas originais africanas (inclusive e, sobretudo lingüísticas) existentes sobre o assunto – isto sem aludirmos à pequena recorrência a trabalhos europeus – notadamente portugueses – óbvia referência em se tratando de cultura angolana.

O outro fato que chama a atenção – este sobre muitos aspectos, lamentável – é o caráter, culturalmente invasivo destas coletas, no sentido de que, talvez se devesse ter avaliado melhor o impacto negativo que poderia resultar da enorme quantidade de trabalhos de campo, lançada no âmbito de uma manifestação cultural tão inestimável quanto frágil, com um grau de assédio quase predatório (quiçá insuportável) sobre informantes locais, aspecto que detectado na coleta atual, produziu efeitos importantes que deveriam ser mais bem avaliados e considerados nas pesquisas futuras na região, principalmente pelas instancias acadêmicas incumbidas de coordenar ou orientar pesquisas de campo neste caso.

Um bem articulado membro de uma associação cultural da região – ele mesmo descendente de escravos mineradores – tocou francamente no assunto, questionando a nossa equipe sobre que espécie de contrapartida pretendíamos dar em troca de depoimentos, frisando que, no caso, a questão não era dinheiro, interessando-lhes algum tipo de intercâmbio de fontes e cópias do material (o que, prontamente nos dispusemos a providenciar).

Em sua pertinente argumentação afirmou que corria entre os remanescentes da prática dos Vissungos (e de outras manifestações culturais da região) já há algum tempo, a noção de que “… ninguém viria de tão longe, para um local tão escondido á cata de Vissungos se não fosse pra ganhar muito dinheiro”.

Forçoso se faz relatar também (senão como uma característica das táticas destas coletas a ser criticada ou lamentada, pelo menos como uma constatação incontornável) que o trabalho de coleta etnológica neste como em vários outros casos, efetivamente interferiu no desenvolvimento da manifestação que – não raro, ao contrário do alegado ou pretendido – supostamente visava preservar, contribuindo de algum modo, mesmo involuntariamente, para apressar a sua extinção.

Com efeito, no caso dos Vissungos, a se julgar pela maioria dos depoimentos obtidos na presente coleta, o intenso assédio de inúmeros pesquisadores de campo (antropólogos, musicólogos, mestrandos, doutorandos, etc.) sobre esta algo exótica manifestação, infelizmente se deu por meio de diversas – e nem sempre sutis – táticas de convencimento e aliciamento, num processo que poderíamos chamar de corrupção das fontes, com todas as implicações advindas da contaminação dos dados obtidos por diversos tipos de falseamento possível (inclusive, presume-se, com a possibilidade de se estimular no futuro, o fornecimento de depoimentos forjados por supostos conhecedores).

Estas táticas de aliciamento (difíceis de serem comprovadas, dada a natureza sigilosa de sua aplicação) pelo que disseram os entrevistados, se deram à maioria das vezes por meio de pequenos favores materiais ou quantias irrisórias de dinheiro, prática, claramente antiética que, rapidamente noticiada de um para outro suposto conhecedor de Vissungos, pode ter feito proliferar na região, algumas mistificações que, caso realmente tenham ocorrido, irão demandar muito discernimento aos interessados em prosseguir estudos sérios sobre o tema no futuro, no sentido de, em termos mais claros, separar o joio do trigo.

É possível – embora improvável – que a maioria dos pesquisadores e coletadores de informações sobre os Vissungos do Tijuco, Desde 1928, não tenham resistido à tentação de comprar depoimentos, desta forma corrompendo informantes.

Além desta não ser ainda, nos meios acadêmicos (do ponto de vista ético) considerada uma prática condenável, o grande valor etnológico do tema e as condições de extrema penúria em que vivem as pessoas da região, por si só já justificariam o oferecimento de algum tipo de contrapartida material em troca de informações que mesmo, indiretamente vão acabar se transformando em algum tipo de vantagem pecuniária evidente para os pesquisadores (sob a forma de títulos e promoções acadêmicas, direitos autorais por textos publicados, prêmios, etc.)

Complementando a proposta embutida no justo questionamento do membro daquela associação, o que se sugere enfim é que a natureza destas transações quando, totalmente indispensáveis, envolva algum tipo de salvaguarda ética que impeça a bastardização dos registros e a consequente deformação da manifestação original, que se arrisca a ser transformada neste processo, em pobre pastiche ou mistificação de si mesma.

A boa notícia é que, curiosamente, ao que nos demonstram os indícios preliminares da coleta atual, as características, exclusivamente musicais dos Vissungos – escalas, inflexões vocais, modos etc. (aspecto, curiosamente pouco aprofundado na maioria dos estudos citados, com exceção talvez dos trabalhos de Gerhard Kubik e Marc-Antoine Camp) se encontram ainda quase que, inteiramente preservadas nas remanescentes ‘cantigas de enterrar defunto’(que, aliás, segundo um abalizado informante, muitas vezes tinham as melodias aproveitadas de outros cantos, de finalidades diversas).

A luz de todas estas assaz discutíveis ponderações, algumas novas linhas de pesquisa podem ser propostas, entre elas aquela que abre a possibilidade de que, o que se convencionou chamar de Vissungos, ser na verdade uma mera generalização usada para classificar, muito a grosso modo (segundo o estágio ainda embrionário dos estudos sobre o negro no Brasil na época da pesquisa de Aires da Mata), um conjunto bem mais amplo e diverso de manifestações musicais

Estas manifestações musicais estariam abrigadas sob a mesma denominação apenas por conta de serem praticadas pelo mesmo grupo de indivíduos (ainda não exatamente identificado na ocasião), mas com características que permitiam já classificá-lo como tendo, mais ou menos, o mesmo traço étnico (ou, pelo menos, representando hábitos culturais, relações inter-étnicas etc. pré-estabelecidas antes de sua chegada ao Brasil).

Alguém acha que não é por aí? Tá certo, mas… Isto já é uma conversa para a não menos eletrizante parte #03 (e final) desta série.

Não perca então, brevemente aqui mesmo neste sítio, Na Lapa do Makemba #03.

Spírito Santo
Janeiro 2009

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NOTA URGENTE E SENSACIONAL:

Acabo de conhecer e acessar o jovem blogueiro angolano Gociante Patissa cujo blog é escrito todo na língua Umbundo (!)

Patissa passa agora a integar a nossa equipe como colaborador do futuro filme e já me manda contributos essenciais sobre as palavras angolanas para as quais tentei alguma tradução:

Com vocês o meu malungo Patissa:

1. (sobre ‘Curiandamba‘) Ukulu wendamba (plural: akulu vendamba) – Diz-se de pessoa idosa e reconhecidamente idónea como que em jeito de legitimar o estatuto. Parece-me que o segundo elemento surge apenas como ênfase. A língua é Umbundu (da etnia dos ovimbundu), predominante na região centro e sul de Angola (6 províncias: Benguela, Bié, Huambo, Kwanza-Sul, Namibe, Huila) e falada um pouco por todo o país dada a mobilidade social.

2.(Sobre Maria Gombê’) Limi (ou elimi) lya ngombe (pode variar o sentido dentro do contexto da variante em causa). Naquilo que domino, “elimi”, não “rimi“, refere-se à língua como idioma, enquanto que “elaka” é língua no sentido biológico. Vale acrescentar que a letra “R” raramente é utilizada em Umbundu.

3. (Sobre Anganazambi) Receio que o correcto seja Ngana (e não Nganga) Zambi, que em kimbundu significa, como o amigo Spirito Santo diz e com razão, Senhor Deus.

~ por Spirito em Janeiro 24, 2009.