Na Lapa de Makemba #03


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cachoeira-vista-da-lapa(Cachoeira vista da lapa de Pedro – Foto de Spírito Santo)

O Bem o Mal e os ‘diablitos Ñanigos’

Caminhar até a lapa de Pedro e ‘Miúda’ (veja partes #01 e #02 deste post) foi assim como caminhar no paraíso. Parecia ser uma graça obtida por termos seguido tão contritos – apesar de surpresos, a Folia de Reis comandada por Pedro da Miúda, mas, não. Aquilo era muito mais do que uma graça.

Primeiro que, graça mesmo quem tinha obtido era ele, Pedro, o sortudo que além de ter a alegria companheira de ‘Miúda’ e a euforia divina da folia, tinha – digamos assim – certa independência financeira representada pela casinha própria, de alvenaria industrializada (coisa rara por ali) e do bem abastecido bar que, proprietário feliz (e sóbrio) administra tudo isto obtido – segundo ele diz jurando de pés juntos – pela graça suprema de ter achado, há pouco tempo atrás, o mais valioso diamante de toda a sua vida.

O diamante da vida. Sonho recorrente de todos os quilombolas ou não quilombolas por aquelas – por isto mesmo – tão espertas e arredias brenhas. Um anseio tão intenso quanto irresistível, que se transformara em vício incurável que a todos contamina, a ponto de nós mesmos, citadinos incrédulos, influenciados pelas histórias de tantos garimpos bem sucedidos, das notícias das generosas rodadas de pinga gastas nos festejos dos ‘enricados’ da vez, passarmos a andar, furtivamente investigando, de rabo de olho, o cascalho dos córregos do caminho, como crianças que acreditam que no pé de todo arco íris existe um pote de ouro escondido.

Delírios à parte, pobre como manda o figurino de uma folia de reis de vera, a do Pedro tinha um jeitão assim, inacreditavelmente autêntico, com um ar de folia ‘á moda antiga’ mesmo – pelo menos como eu podia imaginar – ou vagamente lembrar – que fossem as folias de reis da minha infância.

Seria mais incrível ainda enxergar toda esta autenticidade, esta veracidade tão inusitada na folia do Pedro, se considerássemos que a manifestação esteve extinta em São João da Chapada durante quase 30 anos (o mesmo incrível tempo que demorei para voltar ao lugar).

Contaram-nos os mais orgulhosos que a prática acabara de ser, totalmente ressuscitada por obra do pessoal de Quartel de Indaiá, como já se constatou – e afirmou cheio de razão o Gerhard Kubik – uma formidável ‘ilha cultural’, um verdadeiro ‘Shangrilá’ de hábitos e costumes deste negro Brasil profundo que visitávamos.

A Folia rediviva viera de Quartel de Indaiá junto com os descendentes dos quilombolas de Makemba, que hoje num processo de franca mudança para a cidade ‘grande’ (São João grande? pobre São João!) trouxe também na sua curiosa memória a Folia de Reis original, do mesmo jeitinho que a faziam por lá até pelo menos 1980, por aí.

Morta-aqui-viva-acolá que era, a Folia de Quartel de Indaiá comandada pelo Pedro (que também é oriundo de Quartel) parece que veio pura, renascida do fundo do oco da gruta onde ele morara naqueles 18 anos com ‘Miúda’.

(Só pra vocês terem uma ideia do quanto a folia deles é insólita, nela não tem nem sombra daqueles palhaços que o Fernando Ortiz viu no El dia de Reyes de Cuba, algo inspiradas segundo ele nos ensina, em sociedades secretas típicas da África, com o nome de ‘Diablitos Ñañigos).

Vocês sabem de quais palhaços estou falando? Isto mesmo. Aqueles com as aterrorizantes máscaras peludas, fedidas, que muitos de nós no Brasil cansamos de ver por aí a fora (as favelas mais antigas do Rio de Janeiro tinham, antigamente, folias de Reis clássicas).

Falando nisto, aliás, honestamente não sei por que os etnólogos daqui – talvez eu não saiba que eles sabem – não se deram conta ainda de que, se o El dia de Reys (06 de Janeiro) de lá de Cuba é o mesmo que o Dia de Reis daqui do Brasil, porque diabos os palhaços de lá e daqui não seriam ‘hermanos’, da mesma origem? (Se bem que, no caso da folia do pessoal de Quartel e São João da Chapada, esta acadêmica discussão seria, totalmente irrelevante, não é não?)

Irrelevâncias à parte, o fato é que eu nunca havia ouvido falar também, em nenhuma outra Folia de Reis, do pitoresco entrecho dançante chamado de ‘Chula’ que a Miúda, agitadamente, lá pelas tantas, nos anunciou. Você já havia ouvido falar disso?

Até o momento em que ‘Miúda’ de Pedro, excitada com a hora de organizar o tal entrecho (do qual ela se declarou a ‘chefe’) eu não fazia mesmo a menor ideia do que fosse. Juro por Deus.

Ah sim! ‘Chula’ – pude logo deduzir, mesmo antes de ver – um nome recorrente em nossa cultura popular, sempre relacionado a certo contexto. No caso, “chula’ de vulgar (no sentido de insólita, profana) em relação à catolicíssima Folia. Fora esta tentativa chinfrim de conceituar alguma coisa, a ‘Chula’ da Miúda era um grande mistério para mim.

E como era insólita esta chula da ‘Miúda’! Nada a ver com a folia em si. Ela era um entrecho mesmo, um ‘interregno’, um ‘intermezzo’, a mais pura e rasgada dança, enfiada na pudica Folia.

E mais: só havia mulheres dançando. Todas, das mais antigas (como ‘Miúda’ e Maria ‘Macarrão’) as mais pequetitinhas, todas graciosamente meninas, terçando passos de pura alegria feminina.

dancando-a-chula

(No dia seguinte, já em Quartel de Indaiá, soubemos que por lá ainda praticavam duas outras danças também, absolutamente desconhecidas para mim (estas com muita pinta de serem espécies de lutas marciais quilombolas, de machos por se assim dizer): O ‘Lundu de Pau’ e a ‘Pomba chorou’, ambas baseadas em estripulias agressivas, ritmadas com longos porretes (errou, paulada levou).

E foi assim que no dia seguinte Pedro da ‘Miúda’, por conta das várias emoções que trocamos nos deu então honra de nos levar a conhecer a sua lapa querida, distante 3 horas a pé de São João, montanha a dentro e, no dia seguinte, a casa-mocambo de Pedro Vissungueiro, que evasivo e reticente como que (por conta talvez de ter sido já por demais assediado nos últimos tempos, quando até um filme sobre ele andaram fazendo) falou, falou, mas, nenhum ponto de vissungo cantou (alegou a dor da perda do irmão Paulo, seu parceiro mas, talvez – sussurou alguém da família – se rolasse uma ‘ajudazinha’, quem sabe…)

Nem precisava. Sorte nossa que queríamos ouvir mesmo – e gravar – muito mais o que ele falou, falou (a agonia, o assédio, o processo da memória dos vissungos se apagando) do que dos ‘pontos’ que porventura cismasse de cantar. Tínhamos já toda uma coleção de registros, pelo menos desde 1942, além do acesso já garantido à inúmeras fontes seguras, em acervos públicos, onde outras gravações essenciais se acham também preservadas, acessíveis a qualquer interessado.

texto-kubik-foto

Pedro Lucindo, o Vissungueiro, não sabe (ou não liga) ainda, mas, cultura oral é memória cega, vaga, imagem que se distorce ou se apaga com o tempo. Tem valor inestimável apenas enquanto não virar registro perene. Antes disto ninguém sabe direito o valor que tem, como um caco de imagem sem rosto, um fragmento de canção sem sentido (ainda mais se for coisa rarefeita como são os diamantes e os Vissungos).

Quem dá mais por uma remota lembrança íntima, pessoal? Quanto vale uma cantiga estranha entoada no enterro do seu avô? Quanto estaríamos dispostos a pagar pela tradução de uma palavra esdrúxula que encerra um enigma histórico transatlântico?

Dez? Cem? Mil reais? Um punhado de telhas de barro?

Largados naquelas brenhas com o fim da Real Extração e a tardia abolição da escravatura, os angolanos do Serro, Diamantina e adjacências garimparam a própria sorte nas gretas da montanha e sobreviveram se alimentando dos fósseis de suas lembranças da África durante quase 300 anos, mas, da ‘descoberta’ dos Vissungos em 1928 até a sua provável morte em 2008, foram necessários apenas 80 anos.

Ah… Tão poucos diamantes para tão pouca vida.

Zélia do Baú, uma das quilombolas entrevistadas, franca, alegre, porém, incisiva nos contou que entre as suas lembranças mais pungentes do tempo de criança, estava a fome, esperando noite a dentro, muitas vezes em vão, que o pai retornasse de Milho Verde com algumas ‘pouquinhas coisas de comer’.

_”Os homens viviam do garimpo de umas poucas pedrinhas. Com o que achavam, iam para Milho Verde, onde eram ludibriados pelos intermediários dos compradores mas, mesmo assim felizes, se embebedavam. As vezes nem voltavam. Ficavam caídos pela lama da estrada, sem um tostão”.

Hoje, devassada redoma de memórias em que se transformaram seus quilombos…‘remanescentes’, ainda largados nas mesmas brenhas de sempre, ainda sem acesso a qualquer benefício social que seja, trabalho, escola, saúde, etc. sem mais o que garimpar nos córregos e cachoeiras (já sendo tomadas pelos turistas) deixam então que lhes garimpem a própria alma.

(Á margem da bucólica Folia de Reis de Pedro e de Miúda já se pode ver um ou outro menininho de São João da Chapada pedindo uns trocados aos poucos visitantes. Jovens sem trabalho já fumam baseados de maconha pelas esquinas (por acaso uma palavra vinda do kimbundo: ‘Ma-kanha’). Na chegada à Milho Verde, a sensação de que havíamos aportado no oco do mundo logo se desvaneceu quando ouvimos o bate-estaca de uma festa rave, em algum recanto próximo.

Pedro Lucindo, precisa mesmo saber, antes que seja tarde, que o que vale ‘algum dinheirinho’ é o registro, a coisa física, a memória franca tornada concreta num filme, num CD, a memória tornada produto, documento visível, audível para todos.

Talvez seja por não saber disto ainda que, convencido pela força do assédio de alguns espertos esquadrinhadores, tenta vender os fragmentos de sua memória, já meio embaçadas lembranças, não mais tão pepitas de diamante como eram, por exemplo, as de João Tameirão (registrado por Aires da Mata em 1930), as de José Paulino de Assunção (gravado por Corrêa de Azevedo em 1942) ou mesmo as lembranças do último mestre Vissungueiro real , Crispim Viríssimo (adepto da difusão incondicional dos cantos) que, mesmo assim, como as lembranças de todos os outros antecessores, inapelavelmente morreram, foram para o kalunga.

(Interessantíssima figura, Crispim Viríssimo, pouco antes de morrer havia começado o dicionário que ele chamou de ‘linguagem africana’ um caderno manuscrito, roto, de poucas páginas, no qual ele começou a anotar palavras e significados de uso corrente no repertório dos Vissungos e no linguajar ‘dos mais antigos’ segundo lhe ditava a memória. Emblemática, a iniciativa simboliza o formidável esforço dele em transpor o umbral da literatura oral para a escrita para melhor cumprir a sua assumida missão de perpetuador da cultura benguela)

O dicionário do Crispim
Página do ‘dicionário’ de Crispim Viríssimo

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Em memória do falecido

Por uma genealogia dos Vissungos

…_Otê…Pádi nosso cum ave Maria
Securo, tamera, nta’anganazambi…
Ê calunga qui tom’ossemá
Ê calunga qui ntan’nganazambi, aio!”

(‘Pádi Nosso’ de Vissungo, Quartel de Indaiá)

Deixando a nostalgia de lado, juntando todas as evidências que se pode levantar e registrar até aqui, a palavra ‘ovissungo’, plural de ‘ocisungo’ significando, literalmente ‘hinos’ ou ‘louvores’ (no vernáculo Umbundo), pode ter servido de forma genérica para, erroneamente denominar na área de Diamantina, muitas outras práticas musicais características de grupos etnolinguísticos conhecidos hoje, ainda vulgarmente como Kimbundos, Umbundos ou Benguelas (na verdade um conjunto bem maior e diverso de grupos étnicos descendentes dos Bakongo), vindos como escravos para Minas Gerais em determinada época, acentuadamente a partir do fim do século 18 e início século 19.

Resumindo em termos mais precisos (utilizando ainda a coleta de Aires da Mata Machado Filho como referencia) é provável que Vissungos sejam, portanto apenas uma parte específica do conjunto dos 65 cantos recolhidos, exatamente aquela identificada por Aires como sendo de ‘evidente teor religioso’ (como os cantos para enterrar defuntos, por exemplo).

Por este ponto de vista, a maior parte dos cantos teriam outras especificidades, usados que seriam enfim para finalidades as mais diversas, entre as quais a marcação do ritmo de atividades laborais tais como ‘secar água’, ‘subir ladeiras’, anunciar a ‘hora do almoço’ ou o fim do dia de labuta (cantos de trabalho clássicos)

Estes cantos podem ter até mesmo um caráter sócio recreativo, caracterizados que são pelas disputas na decifração de adivinhas e charadas, conhecidos mais a sudeste de Minas Gerais pelo nome de Jongo, corruptela talvez da prática angolana classificada por Hèli Chatelain no século 19 como Jinongonongo (modelo no qual se pode inserir, perfeitamente, as chamadas canções de ‘mofa’ ou de ‘insulto’, descritas por Aires).

É importante se ressaltar, sobretudo que a palavra ‘Vissungo’, isolada do contexto generalizante no qual a maioria das teses e artigos acabaram por reduzi-la, pode estar relacionada sim, diretamente, a um tipo especial de canção tradicional de caráter eminentemente religioso (música sacra, litúrgica, por assim dizer).

Com efeito, a palavra parece servir em Angola até hoje em dia, para designar hinos religiosos especiais (como os ‘benditos’ e ‘incelenças’ de expressão portuguesa) utilizados talvez em missões apostólicas, tanto católicas quanto protestantes, notadamente na região do Benguela, local onde a disseminação deste tipo de missionarismo ocorreu, com alguma regularidade, de meados do século 18 até o início do século 20.

A existência de vocábulos do português, intrinsecamente associados ao texto de alguns destes cantos mais clássicos (como os ‘pádi nossos’, por exemplo) afora a possibilidade algo remota a nosso ver de terem sido incorporados no Brasil, não invalidam, de modo algum a hipótese de muitas destas canções terem chegado ao Brasil da forma muito próxima da que foram encontradas da primeira vez por aqui no fim da década de 1920.

Mesmo a ocorrência de gírias, expressões idiomáticas e vocábulos extraídos de um português castiço (uma espécie de ‘idioma crioulo são joanense’ como bem definiu Aires da Mata) nas letras de muitos Vissungos, não podem ser com, total segurança, atribuídos à experiência linguística destes escravos no Brasil, pela simples razão de que esta mesma experiência já se daria ainda na África, desde época bem remota (só como exemplo, devemos considerar que o catolicismo português já havia sido introduzido em Angola desde o século 15, notadamente em regiões no entorno dos centros administrativos de então tais como Luanda e, posteriormente, Benguela)

Esta prática, em seu sentido etnomusicológico mais genérico, com relativa segurança, pode ter se disseminado por todas as regiões brasileiras onde foram utilizados escravos da mesma origem etnolinguística.

A única razão que justificaria a interpretação que se dá ao vocábulo, portanto, como sendo o nome de uma prática cultural específica, é o fato de ele ter sido usado (pelo que se pode averiguar até agora) com esta denominação, apenas naquela remota região.

Nesta linha de raciocínio, genericamente como tem sido feito, seriam também ‘Vissungos’ alguns tipos de pontos de jongo, de congada, de candombes e moçambiques, assim como de catupês (ou catopés) e diversos outros gêneros de música tradicional de inspiração angolana existentes no Brasil, principalmente em Minas Gerais.

Já tivemos inclusive, pessoalmente a oportunidade de observar em muitas destas manifestações, a insistente ocorrência de ‘pontos’ e canções com a mesma estrutura musical dos ‘Vissungos’, inclusive no seu aspecto etnolinguístico.

“…Outra importante função no grupo (de catopês) é a do Corongigia, que carrega consigo um remédio preparado com raízes com a função de proteção e de cura espiritual.”

(‘Os cantos sagrados de Milho Verde, publicação da Associação Cultural e Comunitária do Catopê e da Marujada de Milho Verde e Adjacências ACMVA- Milho Verde MG)

Sintomaticamente, na gravação da The Library of Congress de 1942, os cantores de Vissungos José Paulino de Assunção e seu filho Francisco Paulino – são os mesmos que entoam as cantigas de catopês. José Paulino, aliás, (a exemplo de Crispim Viríssimo, Ivo Silvério da Rocha e outros) consta até hoje na lista dos mais eminentes mestres de Catopês da região, condição que, ao que parece, é comum a todos os mestres de Vissungos. A estreita relação existente entre Vissungos e Catopês ao que tudo indica, é mais estreita do que, comumente a maioria dos estudiosos tende a admitir.

É mesmo provável que, num fenômeno ainda pouco estudado ou observado no Brasil, práticas musicais ancestrais trazidas pelos escravos da África como uma todo, após a extinção das práticas sociais que as consubstanciavam, tenham tido como destino natural, a migração para o repertório de outras manifestações de caráter mais, claramente profano (ou festivo, artístico enfim) ganhando deste modo uma sobrevida, até se incorporarem, muitas vezes imperceptivelmente, no âmbito do que chamamos de Música Brasileira de uma maneira geral.

Pra Nganazambi um Pádi Nosso cum Ave Maria

O Vissungo morreu! Viva o vissungo!

Sobraram-nos no testemunho do drama pungente da morte dos vissungos, os registros de um modo de vida tão arcaico quanto digno, envenenado pelo tempo sim, mas – um pouco que seja talvez – também pela ética estranha dos esquadrinhadores, portadora de um veneno que não há casca de árvore nem curiandamba capaz de debelar.

Sem choro nem vela, do ponto de vista etnomusicológico a importância dos ‘vissungos do Tijuco’ seria por estas hipóteses, maior ainda do que se imaginava, abrindo novas possibilidades para uma melhor compreensão das especificidades de toda a música africana praticada no Brasil, bem além das reiterações e dos lugares comuns ainda em voga.

Em resumo o que teria ocorrido na região do entorno de Diamantina e Serro em Minas Gerais teria sido, nada mais nada menos, do que o acaso de especiais circunstancias ensejarem a preservação de práticas culturais – principalmente, musicais – muito específicas de uma determinada região africana mantendo-as, maravilhosamente íntegras até a década de 1928, quando Aires da Mata Machado Filho e Araujo Sobrinho, seu informante local, as ‘descobriram’, com a ajuda decisiva do garimpeiro João Tameirão.

A natureza tão especial destas circunstâncias como vimos está, por ordem de importância, ligada, muito provavelmente, às opções estratégicas adotadas pelas autoridades coloniais portuguesas, no sentido de transferir para as minas de ouro (e, em seguida diamantes) descobertas na região do Serro e, posteriormente, São João da Chapada em Diamantina (Arraial do Tijuco) no início do século 18, escravos oriundos de certa região de Angola (o Reino do Benguela) onde a mineração já era praticada pelos habitantes locais, de forma especializada e sistematizada (de forma talvez até mais intensa, na época, do que no resto do território sob o jugo de Portugal).

O Reino de Benguela era assim constituído por um grupo de potentados africanos independentes (Quissama, Libolo, Caconda, Quilengue, Cuanhama, etc. nota do autor) que os Portugueses tentaram dominar no intuito de expandir a captura e troca de escravos para além dos reinos do Congo e de Angola, que rapidamente perdiam população, e que assim não podiam garantir uma oferta sustentável de escravos para os engenhos de açúcar do Brasil.

…De acordo com este ponto de vista, os Portugueses criaram a possessão autónoma de Benguela como “válvula de escape”, com receio da perda de Luanda, e com ela todo o acesso ao comércio negreiro no Atlântico Sul.”

(Helder Ponte em http://www.introestudohistangola.blogspot.com)

Ou seja, a questão crucial que se impõe às pesquisas atuais sobre este entre outros assuntos do gênero, talvez seja esclarecer como e porque a prática de se cantar vissungos teria, excepcionalmente, durado tanto tempo, a ponto de ainda ser lembrada, na maioria dos seus muitos detalhes ainda em 1928, havendo permanecido, estranhamente, íntegra, imune às naturais influências do seu meio brasileiro, por mais de um século depois de ter sido iniciada por aqui. Parece evidente também neste caso, que o foco destas pesquisas deva ser ajustado para dois pontos, ainda negligenciados da questão, a saber:

1- Muito mais do que na cultura urbana e rural (ou ‘suburbana’) acessível e visível em manifestações culturais comuns e recorrentes, como terreiros de candomblé e umbanda e festas periódicas tais como Congadas, Maracatus e Marujadas, por exemplo, as chaves mais elucidativas do ponto de vista etnológico, no que diz respeito á cultura brasileira de origem africana, parecem estar naquelas manifestações bem recônditas e obscuras, como as praticadas em lugarejos ainda existentes no interior dos estados do Rio de Janeiro e São Paulo (como o Jongo mais ‘primitivo’), além de certos lugares remotos em Minas Gerais onde ainda se conhece os Vissungos (antigos quilombos ou lugarejos surgidos em torno de lavras de garimpo clandestinas, principalmente). Verdadeiros sítios etnológicos onde fragmentos essenciais desta história oral, eventualmente estão preservados na memória dos habitantes, há que se estabelecer um conceito de ética (acadêmica ou não acadêmica), no trato da questão ‘pesquisa de campo‘ nestes locais.

2- Noutro sentido, as propriedades mais importantes à perfeita compreensão dos fundamentos essenciais destas manifestações não podem ser, de modo algum, decifradas se não se realizar um profundo estudo comparativo delas em seu contexto original africano.

No caso específico dos Vissungos (e da cultura negra do sudeste do Brasil como um todo) nada será efetivamente compreendido se não se estudar, detidamente, a cultura angolana, notadamente naqueles aspectos relacionados à Linguística, a cosmologia, a história enfim do povo Bakongo, com ênfase na sua expansão pela região abrangida pela invasão e influência militar portuguesa, região esta compreendida pelo antigo reino do Kongo (século 15 e 16), das adjacências do porto de Luanda e da cidade de Mbaka-Ambaça (até o seculo dezoito) e às adjacências do Porto de Benguela (do século dezoito até os anos mais próximos à abolição da escravatura).

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Pois foi assim – era uma vez enfim – sem tirar nem por, que a viagem aos falecidos Vissungos do Tijuco se deu (infelizmente, como a vida, toda viagem tem um fim).

Nem pau nem pedra. Nem oito nem oitenta (como já se viu esta história – quase um filme – tem dois Pedros e duas medidas). Pode estar nela a chave para a elucidação de diversas outras ainda mal traçadas linhas de nossa pujante – e ainda tão pouco reconhecida – diversidade cultural brasileira.

“_ Juro por tudo neste mundo que esta voz é do meu sangue, da minha família!– disse Ivo Silvério, ao ouvir, arrepiado, a voz do seu tio José Paulino cantando um ponto de Vissungo na gravação da Library of Congress de 1942.

( Leia a pesquisa integral, revista e aumentada de  ‘Na Lapa de Makemba’ no site Scribd)

Spírito Santo
Janeiro de 2009

(Com o não menos extasiado companheirismo de Cassio Gusson, Felipe Mantovan e Paulo Genestretti, parceiros da aventura)

Na Lapa de Makemba #02


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Secando a água

(A lavra nunca será de todo lavrada)

“… Quando o defunto suava, o enterro era suspenso para que o curiandamba* colocasse um punhado da raspa da casca de uma árvore especial, para atestar se o defunto havia sido envenenado. Se fosse mesmo veneno, o defunto se levantava e vivia de novo..”
* (do kimbundo ‘akulu-a-ndamba‘= o ‘mais-velho’, ancestral)

(descrição de parte do ritual de enterrar defunto fornecida por mais de um dos entrevistados de São João da Chapada nesta coleta de 2009)

Tal como um bando de Indiana Jones tupiniquins (na ousadia aventureira) ou repórteres do Discovery Channel (no bom sentido fílmico do termo), planejamos o nosso emocionante garimpo de Vissungos como uma expedição etnológica de verdade(veja aqui a parte #01 desta série de posts.

Nosso objetivo estava focado em dois eixos geográficos principais que conciliavam os interesses dos documentaristas paulistas (orientado para os apelos e supostas facilidades de uma área que eles já conheciam muito bem, por conta da locação de seus filmes anteriores) e os meus, numa segunda área também muito familiar para mim, magistralmente coberta por Aires da Mata Machado Filho e seus assistentes na década de 1930 e, sabe-se lá porque, quase nunca mais priorizada a partir de então, pelos esquadrinhadores que se seguiram.

Contudo – verdade seja dita – foi exatamente naquela área mais assediada que os bravos rapazes documentaristas tiveram, pela primeira vez, contato com os ‘estranhos’ cantos em língua africana, que ouviram imiscuídos às cantigas de Catopês, manifestação afro-católica que filmavam. Foi este contato fortuito que culminou, muito providencialmente no nosso, não menos fortuito encontro pela internet.

(Sim porque, acredite quem quiser – coisa de loucos! – todo o meticuloso planejamento desta quase saga, foi feito na imponderabilidade absoluta da internet, sem que um conhecesse sequer o ‘focinho’ dos outros)

Mais detalhadamente, portanto os dois eixos desta ‘expedição’ virtual que se materializou de forma tão excitante, consistiam no seguinte:

– Visita às cidades de Serro, Milho Verde, Ausente de Cima, Ausente de Baixo e Baú, no âmbito da antiga Vila do Príncipe do Serro Frio, cobertas (na verdade esquadrinhadas, quase escalavradas) pelas pesquisas de campo que subsidiaram as inúmeras teses e dissertações de mestrado no âmbito, principalmente da UFMG.

– Visita a São João da Chapada, como se sabe, importante vila de garimpeiros surgida na época da corrida ao Diamante, ali descoberto no início do século 18 e para onde se transferiram grande número de escravos e todas as loucuras e anseios de fortuna dos colonialistas portugueses, que haviam descoberto que eram totalmente infundadas as suas esperanças de encontrar um Eldorado em Angola, nos anos que se seguiram a conquista efetiva do território em 1665. A este segundo eixo de nossa viagem juntava-se a vila de Quartel de Indaiá, antigo reduto de arredios quilombolas. Objeto de pesquisa anterior do autor, naquele longínquo ano de 1981.

…”Existem inúmeras outras ‘ilhas culturais’ em Minas Gerais, além de São João da Chapada e Quartel de Indaiá onde ainda se continua a falar idioma africano, entre elas Milho Verde, onde um grupo de linguistas da Universidade Federal de Juiz de Fora, sob a orientação do Professor Mário Roberto Zágari realiza um programa de pesquisa em prosseguimento aos estudos do sociolinguísta alemão Jürgen Heye do Rio de Janeiro.

Jürgen Heye tocou para mim algumas de suas gravações de Vissungos realizadas em Milho Verde,em outubro 1980 no Rio de Janeiro, nas quais numerosas palavras são compatíveis a forma como são faladas em Angola. O grupo do professor Zágari, que trabalhou em um Atlas Lingüístico de Minas me informou também sobre a existência continuada de estranhos rituais de enterramento Milho Verde.”

(Gerhard Kubik in ‘Extensionen afrikanisher Kulturen in Brasilien’1979)

Não foi, contudo na já assaz lavrada Milho Verde que Kubik encontrou as chaves de sua pesquisa. Nós também não.

Como veremos a seguir, a abandonada lavra do nosso segundo eixo (talvez pela simples e evidente razão de ter sido subestimada pela maioria das pesquisas mais modernas) foi onde o cascalho bruto mais diamantes puros revelou.

A conclusão – pura intuição de velho e cascudo pesquisador – estava no fato de que, cantos de trabalho que são – ou foram – ligados, diretamente ao surto do diamante, os Vissungos devem ter sido praticados, muito mais intensamente, na área em torno de Diamantina e São João da Chapada (sedes executivas da Real Extração e das tropas do exército português) do que no entorno do Serro, historicamente uma área cujo esplendor cultural (inclusive no que diz respeito á cultura ‘escrava’) se deu , predominantemente no século anterior, durante o ciclo do ouro.

Seguindo a pista das fontes primárias mais importantes, sabemos, por exemplo, que no século 20, da época da coleta de Luiz Heitor Corrêa de Azevedo em diante, só se teve notícia de uns poucos registros originais de Vissungos do Tijuco, entre eles no fim da década de 1970, o do etnomusicólogo austríaco Gerhard Kubik.

O material recolhido por Kubik em áudio, ao que parece, contém apenas uma cantiga de Vissungo, gravada por Cecílio Assunção da Bela Guarda. Da mesma época, haviam também os breves registros realizados pelo autor deste artigo (um ponto de ‘Pádi Nosso’) cujas fitas k7 recolhidas no mesmo Quartel de Indaiá em 1981 estão ainda intactas junto com registros fotográficos da ocasião, entre os quais um, por demais preciosos, aparece nesta série de posts).

“6/05/1979 –Quartel de Indaiá: Gravação de um ‘Vissungo’, parte em português, parte, na língua de Angola ‘banguela’, acompanhado por uma ‘caixa’ (tambor de marcha). O cantor e informante é o Sr. Cecílio Assunção Bela Guarda, 60 anos, enquanto era entrevistado acerca da “língua bangüela’.”

(Gerhard Kubik também em ‘Extensionen afrikanisher Kulturen in Brasilien’)

 Vista da gruta de Pedro e Miúda (com cachoeira 'anexa') Foto Spirito Santo

Vista da gruta de Pedro e Miúda (com cachoeira ‘anexa’) Foto Spirito Santo

Em época mais recente, já no século 21 (entre os anos de 2001 e 2005) o assunto atraiu um surpreendente interesse dos meios acadêmicos mineiros. Foram realizadas neste período inúmeras coletas e gravações, como se aludiu à cima, a maioria nos municípios de Milho Verde, Baú e Ausente, entre outras razões por serem locais ou adjacências de antigos quilombos, na região do Serro.

Estas coletas ensejaram interessantes conclusões de vários pesquisadores, entre eles a etnolinguísta – e grande referência sobre o assunto – Yeda Pessoa de Barros, além de vários estudantes e pesquisadores ligados à UFMG, entre os quais Lúcia Valeria do Nascimento (que fez um curioso estudo fonológico sobre o tema), Neide Aparecida de Freitas Sampaio (autora de um trabalho que tenta associar literatura oral – textos de cantigas de vissungo – com literatura ‘culta’ africana) e a poeta e doutora Sonia Queiroz (conceituada orientadora de teses sobre o tema).

As conclusões de quase todos estes especialistas brasileiros (por uma misteriosa razão, alguns dos pesquisadores estrangeiros mais importantes neste campo – inclusive o mui respeitado G.Kubik – não são, sequer citados) podem ser observadas no interessantíssimo suplemento ‘Vissungos: cantos afro-descendentes de vida e morte’ publicado pelos Cadernos Viva Voz, na Faculdade de Letras da UFMG, em 2006, com o concurso de diversos outros estudiosos de Minas Gerais.

Entre estes estudos, no âmbito do relativo interesse que o tema provocou em pesquisadores estrangeiros, devemos incluir também a dissertação do suíço Marc-Antoine Camp, involuntariamente talvez, um dos responsáveis pelo verdadeiro ‘boom’ de pesquisas sobre Vissungos na região.

A principal qualidade destas, relativamente esparsas coletas e gravações é servirem de constatação cabal de que, infelizmente, a maioria dos variados elementos da prática dos chamados Vissungos (cantigas ‘de multa’, cantigas ‘de mofa ou insulto’, cantigas de ‘secar água’- ‘cantos de trabalho’ em si, etc.) se extinguiu, completamente, sobrevivendo na memória de dois ou três cantadores remanescentes, apenas fragmentos daquelas cantigas ligadas aos rituais de sepultamento, as chamadas ‘cantigas de carregar defunto’.

Cantando e carregando o defunto

O novo vivo ao velho morto conta as novidades

“Ê conga,
ererê conga auê
Ê conga Maria Gombê,
erê rê conga”

(Cantiga de carregar defunto – Refere-se talvez à entidade da mitologia dos kimbundo ‘Rimi ria Ngombe*’, muito recorrente em pontos de Vissungo, apesar de seu sentido e função serem, completamente desconhecidos pelos vissungueiros atuais)

* ‘Língua de boi (ou vaca)’

Este aspecto peculiar do processo de extinção dos Vissungos – a aparente sobrevivência isolada das ‘cantigas de carregar defunto’– talvez tenha levado alguns pesquisadores a conclusões algo equivocadas, muitos tendendo a generalizar o sentido da manifestação ‘Vissungos’ como sendo, exclusivamente, uma prática ritual ligada à morte, quando o que parece mais provável é que tenha havido sim, ao contrário, a migração das cantigas gerais utilizadas no âmbito do garimpo de diamantes (denominadas por Aires da Mata, também generalizadamente, de Vissungos) para diversas outras manifestações culturais habituais dos descendentes de escravos angolanos da região, entre as quais os também já extintos enterros cerimoniais seriam apenas um dos destinos.

Aldeia típica Bakongo, Angola -Extraído de xiconhoca.com

Aldeia típica Bakongo, Angola -Extraído de xiconhoca.com

Há que se considerar também que, mesmo no contexto destes rituais de enterro supostamente africanos (cujo desaparecimento parece ter se dado por volta de 2001) se podiam encontrar, mais recentemente, cantigas próprias do catolicismo popular mais convencional, como os benditos e incelenças, com pouca ou nenhuma relação com os ‘Vissungos’ originais angolanos.

(Na verdade, como poderemos observar mais adiante, a exata compreensão do que sejam, exatamente os chamados ‘Vissungos do Tijuco’, pode ser um enigma ainda distante de ser decifrado).

As gravações resultantes das coletas mais recentes (tão inestimáveis quanto as de décadas anteriores, se relevarmos o caráter, a nosso ver, excessivamente reiterativo de suas conclusões) expressam também, de forma bem clara e elucidativa, o processo de extinção da manifestação do ponto de vista da sua diluição etnolinguística, melhor dizendo, da desconstrução etimológica dos textos das canções que, à medida que os cantadores remanescentes foram perdendo as referências vernaculares (semânticas, lexicais, gramaticais, em suma) da língua original, foram sobrevivendo apenas em seu aspecto, meramente fonético.

Os cantadores, hoje em dia meros repetidores do que os verdadeiros mestres entoavam, intuitivamente acabam encontrando um sentido, uma etimologia alternativa, associada ao português do Brasil (como aconteceu na coleta atual com o termo do Kimbundo Nganga a Nzambi  – senhor Deus ou, mais precisamente talvez, ‘sacerdote’ –  do texto de uma cantiga de Catopês, traduzido pelo informante para Engana jambi  – agora com o fugidio sentido de uma entidade do mal que ‘engana’, do verbo enganar as pessoas incautas).

Infelizmente, nestas circunstâncias apenas alguns vocábulos esparsos e desconexos podem ainda ser identificados, havendo se perdido muito do sentido, do conteúdo ou ‘fundamento’ dos textos (‘pontos’), notadamente em sua essência, fortemente metafórica (metalinguística, diríamos) muito superficialmente abordada na maioria das teses posteriores e, de certo modo talvez pouco apreendida mesmo nas ‘traduções’ feitas por Aires da Mata em seu livro.

O veneno da memória

A ressuscitação dos mortos vivos

…’ Essas coisa que eu tô falano, nada que eu tô pra falá num tá no dialeto não. A gente num pode inventá… As palavra que a gente falá, a gente tem que falá uma coisa que ocê pode caçá ela nas orige e incontrá…”

(Sábias palavras de Crispim Viríssimo, talvez o último dos mestres Visungueiros, recentemente falecido, em entrevista à pesquisadora Neide Freitas Sampaio)

Além da notável – e eventual – superficialidade de alguns destes estudos acadêmicos recentes, em relação às suas conclusões (como já afirmamos, no nosso entender por demais reiterativas), dois fatos chamam também, curiosamente a atenção:

Um é a surpreendente dificuldade destes estudos no estabelecimento de um diálogo com as copiosas (e indispensáveis) fontes bibliográficas originais africanas (inclusive e, sobretudo lingüísticas) existentes sobre o assunto – isto sem aludirmos à pequena recorrência a trabalhos europeus – notadamente portugueses – óbvia referência em se tratando de cultura angolana.

O outro fato que chama a atenção – este sobre muitos aspectos, lamentável – é o caráter, culturalmente invasivo destas coletas, no sentido de que, talvez se devesse ter avaliado melhor o impacto negativo que poderia resultar da enorme quantidade de trabalhos de campo, lançada no âmbito de uma manifestação cultural tão inestimável quanto frágil, com um grau de assédio quase predatório (quiçá insuportável) sobre informantes locais, aspecto que detectado na coleta atual, produziu efeitos importantes que deveriam ser mais bem avaliados e considerados nas pesquisas futuras na região, principalmente pelas instancias acadêmicas incumbidas de coordenar ou orientar pesquisas de campo neste caso.

Um bem articulado membro de uma associação cultural da região – ele mesmo descendente de escravos mineradores – tocou francamente no assunto, questionando a nossa equipe sobre que espécie de contrapartida pretendíamos dar em troca de depoimentos, frisando que, no caso, a questão não era dinheiro, interessando-lhes algum tipo de intercâmbio de fontes e cópias do material (o que, prontamente nos dispusemos a providenciar).

Em sua pertinente argumentação afirmou que corria entre os remanescentes da prática dos Vissungos (e de outras manifestações culturais da região) já há algum tempo, a noção de que “… ninguém viria de tão longe, para um local tão escondido á cata de Vissungos se não fosse pra ganhar muito dinheiro”.

Forçoso se faz relatar também (senão como uma característica das táticas destas coletas a ser criticada ou lamentada, pelo menos como uma constatação incontornável) que o trabalho de coleta etnológica neste como em vários outros casos, efetivamente interferiu no desenvolvimento da manifestação que – não raro, ao contrário do alegado ou pretendido – supostamente visava preservar, contribuindo de algum modo, mesmo involuntariamente, para apressar a sua extinção.

Com efeito, no caso dos Vissungos, a se julgar pela maioria dos depoimentos obtidos na presente coleta, o intenso assédio de inúmeros pesquisadores de campo (antropólogos, musicólogos, mestrandos, doutorandos, etc.) sobre esta algo exótica manifestação, infelizmente se deu por meio de diversas – e nem sempre sutis – táticas de convencimento e aliciamento, num processo que poderíamos chamar de corrupção das fontes, com todas as implicações advindas da contaminação dos dados obtidos por diversos tipos de falseamento possível (inclusive, presume-se, com a possibilidade de se estimular no futuro, o fornecimento de depoimentos forjados por supostos conhecedores).

Estas táticas de aliciamento (difíceis de serem comprovadas, dada a natureza sigilosa de sua aplicação) pelo que disseram os entrevistados, se deram à maioria das vezes por meio de pequenos favores materiais ou quantias irrisórias de dinheiro, prática, claramente antiética que, rapidamente noticiada de um para outro suposto conhecedor de Vissungos, pode ter feito proliferar na região, algumas mistificações que, caso realmente tenham ocorrido, irão demandar muito discernimento aos interessados em prosseguir estudos sérios sobre o tema no futuro, no sentido de, em termos mais claros, separar o joio do trigo.

É possível – embora improvável – que a maioria dos pesquisadores e coletadores de informações sobre os Vissungos do Tijuco, Desde 1928, não tenham resistido à tentação de comprar depoimentos, desta forma corrompendo informantes.

Além desta não ser ainda, nos meios acadêmicos (do ponto de vista ético) considerada uma prática condenável, o grande valor etnológico do tema e as condições de extrema penúria em que vivem as pessoas da região, por si só já justificariam o oferecimento de algum tipo de contrapartida material em troca de informações que mesmo, indiretamente vão acabar se transformando em algum tipo de vantagem pecuniária evidente para os pesquisadores (sob a forma de títulos e promoções acadêmicas, direitos autorais por textos publicados, prêmios, etc.)

Complementando a proposta embutida no justo questionamento do membro daquela associação, o que se sugere enfim é que a natureza destas transações quando, totalmente indispensáveis, envolva algum tipo de salvaguarda ética que impeça a bastardização dos registros e a consequente deformação da manifestação original, que se arrisca a ser transformada neste processo, em pobre pastiche ou mistificação de si mesma.

A boa notícia é que, curiosamente, ao que nos demonstram os indícios preliminares da coleta atual, as características, exclusivamente musicais dos Vissungos – escalas, inflexões vocais, modos etc. (aspecto, curiosamente pouco aprofundado na maioria dos estudos citados, com exceção talvez dos trabalhos de Gerhard Kubik e Marc-Antoine Camp) se encontram ainda quase que, inteiramente preservadas nas remanescentes ‘cantigas de enterrar defunto’(que, aliás, segundo um abalizado informante, muitas vezes tinham as melodias aproveitadas de outros cantos, de finalidades diversas).

A luz de todas estas assaz discutíveis ponderações, algumas novas linhas de pesquisa podem ser propostas, entre elas aquela que abre a possibilidade de que, o que se convencionou chamar de Vissungos, ser na verdade uma mera generalização usada para classificar, muito a grosso modo (segundo o estágio ainda embrionário dos estudos sobre o negro no Brasil na época da pesquisa de Aires da Mata), um conjunto bem mais amplo e diverso de manifestações musicais.

Estas manifestações musicais estariam abrigadas sob a mesma denominação apenas por conta de serem praticadas pelo mesmo grupo de indivíduos (ainda não exatamente identificado na ocasião), mas com características que permitiam já classificá-lo como tendo, mais ou menos, o mesmo traço étnico (ou, pelo menos, representando hábitos culturais, relações inter-étnicas etc. pré-estabelecidas antes de sua chegada ao Brasil).

Alguém acha que não é por aí? Tá certo, mas… Isto já é uma conversa para a não menos eletrizante parte #03 (e final) desta série.

Não perca então  Na Lapa do Makemba #03.

Spírito Santo
Janeiro 2009

( Leia a pesquisa integral, revista e aumentada de  ‘Na Lapa de Makemba’ no site Scribd)

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NOTA URGENTE E SENSACIONAL:

Acabo de conhecer e acessar o jovem blogueiro angolano Gociante Patissa cujo blog é escrito todo na língua Umbundo (!)

Patissa passa agora a integar a nossa equipe como colaborador do futuro filme e já me manda contributos essenciais sobre as palavras angolanas para as quais tentei alguma tradução:

Com vocês o meu malungo Patissa:

1. (sobre ‘Curiandamba‘) Ukulu wendamba (plural: akulu vendamba) – Diz-se de pessoa idosa e reconhecidamente idónea como que em jeito de legitimar o estatuto. Parece-me que o segundo elemento surge apenas como ênfase. A língua é Umbundu (da etnia dos ovimbundu), predominante na região centro e sul de Angola (6 províncias: Benguela, Bié, Huambo, Kwanza-Sul, Namibe, Huila) e falada um pouco por todo o país dada a mobilidade social.

2.(Sobre Maria Gombê’) Limi (ou elimi) lya ngombe (pode variar o sentido dentro do contexto da variante em causa). Naquilo que domino, “elimi”, não “rimi“, refere-se à língua como idioma, enquanto que “elaka” é língua no sentido biológico. Vale acrescentar que a letra “R” raramente é utilizada em Umbundu.

3. (Sobre Anganazambi) Receio que o correcto seja Ngana (e não Nganga) Zambi, que em kimbundu significa, como o amigo Spirito Santo diz e com razão, Senhor Deus.

Na Lapa de Makemba #01


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igreja-milho-verde
Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos pretos de Milho Verde-MG / Foto de Spírito Santo -Jan 2009

O translado fantástico da música morta-viva

Depois de ansiosos dias, parti em 02 de janeiro deste 2009, de mala e cuia para o alto da Serra do Espinhaço, MG, na região do antigo Serro Frio (Diamantina e adjacências). Voltei lá quase 30 anos depois, desta vez a convite do documentarista paulista Cassio Gusson, para coordenar a pesquisa que subsidiará um filme longa-metragem sobre os ‘Vissungos do Tijuco’, protagonizado por seus cantadores remanescentes (e seus eventuais sucessores) todos descendentes de escravos e quilombolas mineradores de diamante trazidos de Angola para cá, a maioria a partir de meados do século 18.

A viagem, com origem em São Paulo (Cassio Gusson, o diretor, Felipe Mantovan, o camera-man e Paulo Genestreti, fotógrafo) e Rio de Janeiro (eu mesmo) cobriu um extenso roteiro no qual, depois de nos encontrarmos em Belo Horizonte, cruzamos de carro pequenos trechos de estrada asfaltada, descambando num sem fim de barrentas estradas vicinais, atoleiros, córregos e – a pé – trilhas de montanha, cruzando desconjuntadas porteiras que se abriam para o não-sei-o-que que avidamente procurávamos: As sobrevivências dos cantos africanos denominados Vissungos.

Assim, atropelando cobras e observando, extasiados o vôo de gaviões, carcarás sobre recorte pré histórico do relevo local, atravessamos as cidades do Serro, Diamantina (nossa base financeira), Conceição do Mato Dentro e, já no trecho da chamada Estrada Real (hoje ainda tão intransitável quanto no período colonial), nos baseamos na cidade de Milho Verde (onde nasceu Chica da Silva), já no contexto da extensa área de nossa coleta: Um conjunto de minúsculos vilarejos onde outrora, entre os séculos 18 e 19 se concentraram milhares e milhares de pessoas, funcionários, soldados portugueses, aventureiros brasileiros livres e escravos, todos empenhados na extração e no garimpo (clandestino) de ouro e diamantes.

Visitamos assim também os povoados de Ausente de Baixo, Ausente de Cima e Baú (verdadeiros ermos formados por quilombos ali estabelecidos nos velhos tempos da Extração), São João da Chapada (outrora a sede das tropas portuguesas), culminando com a visita ao incrível lugarejo Quartel de Indaiá, onde as condições de vida dos antigos quilombolas da região podem ser ainda vislumbradas, como se o tempo ali tivesse sido congelado no século 19.

As minhas conclusões, ainda muito preliminares sobre o tema, complementando emocionados e muito particulares estudos iniciados em 1975 – coincidentemente, meu pai era descendente de escravos da mesma região – e interrompidos em 1981 são, posso garantir, muito interessantes – e inusitadas até – mesmo para aqueles já familiarizados com o assunto.

Um dos momentos sem dúvida mais emocionantes desta viagem – fantástica em todos os sentidos – foi mostrar a foto que havia tirado há 27 anos atrás de uma dupla de moradores do quilombo de Quartel de Indaiá, a uma alegre senhora de São João da Chapada conhecida como ‘Miúda’ (a primeira pessoa que me recebeu à porta) e vê-la sair correndo atrás dos óculos, já com os olhos marejados exclamando:

_” Meu Deus do céu! Mas este é… é o meu irmão Francisco Xavier!”

Coincidência, acaso ou obra de Deus? O que eu sei é que foi mesmo de chorar vê-la se embrenhando pela casa, a esta altura apinhada de parentes, todos envolvidos com a folia de Reis que brincava o seu último dia deste ano (6 de janeiro), mostrando a foto que passando de mão em mão, ensejava novas emocionadas exclamações:

_” Olha aqui! É o meu vô Chico!”

_” Olha aqui! É o meu tio Chico!”

_” Ah, cristo!.. Mas é o meu pai, gente!”

Soube ali que Chico Xavier (na foto, à direita, cabisbaixo e Paulo, seu parceiro numa caçada que faziam na ocasião) ambos, de algum modo quilombolas e vissungueiros, tinham falecido há tempos e as famílias não tinham nenhuma imagem deles para avivar as lembranças.

Vivo de novo, Chico Xavier abriu então todos os nossos caminhos.

Chico Xavier e Paulo-vissungueiros - Foto Spirito Santo 1981

Chico Xavier e Paulo-vissungueiros – Foto Spirito Santo 1981

Viviam todos em 1981 ainda em Quartel de Indaiá, pequena povoação formada por quilombolas que, chefiados em certa época por um tal de Makemba, dominavam as elevações do pedregoso relevo da área, gretado de lapas (grutas) de onde atacavam as tropas de mulas (carregadas de víveres, ouro e diamantes) escoltadas por tropas do exército colonial (‘dragões’).

Com a desativação da Real Extração na área do Arraial do Tijuco e a transferência das tropas já ali por volta da primeira metade do século 19, os quilombolas desceram da serra e passaram a ocupar uma espécie de várzea onde ficava um dos quartéis construídos na região para combatê-los: O Quartel de Indaiá, nome inspirado numa curiosa e selvagem palmeira muito abundante no local.

Vitoriosos, os descendentes de Makemba e seu pessoal tomaram o quartel de assalto, por se assim dizer.

…O morro mais próximo do quilombo é conhecido como Makeba. Palavra de origem Banto (Makemba, mais precisamente, do Kimbundo angolano: nota do autor). Segundo os moradores, no período escravagista, o morro Makemba era usado por escravos fugidos para esconderem dos fazendeiros e da fiscalização.

Os escravos fugidos praticavam assaltos na região para poderem sobreviver e escondiam o fruto do roubo no morro Makeba. Segundo o morador Expedito: “Na comunidade havia um túnel que dava no morro do Makeba.

Ele fazia o túnel que saia na beira da estrada. Da estrada saia para a beira do rio e de lá era tocado no mato do Makeba. Assim assaltavam a tropa. O carregamento de diamante era jogado dentro do túnel. Quando o tropeiro chegava, o dono da tropa, ao local todo o carregamento já estava vazio.

Antes o morro do Makeba (sic) chamado por muitos de esconderijo. O túnel não era muito grande. A cera era carregada misturada ao ouro e diamante, fazia-se um bolo de cera para que pudesse passar despercebidos, a passagem era feita dentro do mato.”

(Texto do Centro de Documentação Eloi Ferreira da Silva de Minas Gerais, acerca da comunidade quilombola de Quartel de Indaiá)

Facilmente indicada pelos informantes locais, enorme e plenamente visível no horizonte de São João da Chapada, à chamada ‘Serra do Makemba’ pode enfim ser filmada e fotografada. Filmamos a imponente serra do pátio barreado do rancho de Pedro, que é Vissungueiro ‘respondedor’ como seu irmão Paulo (o mesmo parceiro de Chico Xavier da foto de 1981).

Na casa de Pedro Vissungueiro (Pedro Lucindo ou “de Alessília”), um autêntico rancho quilombola de séculos atrás, sobre o fogão de lenha na tosca cozinha, um enorme tatu (morto pelo cachorro) era defumado. Fizemos ali uma emocionada entrevista que, enevoada pela fumaça do fogão de lenha, juntou dois velhos Pedros (um deles o nosso guia) e suas lembranças.

É de Pedro “de Alessília” eletrizante descrição do fim do líder quilombola Makemba, atraiçoado e morto numa emboscada com um ardil baseado em sua própria tática de guerrilha, que consistia em dar sumiço no menino que guiava a coluna de burros (interrompendo a marcha da tropa) e se apossando da carga de algumas mulas, sem ser visto.

A gruta (ou túnel) suposta morada de Makemba e seu grupo, descrita de forma mítica naquilo que pensávamos ser apenas uma lenda, só não foi visitada porque seu acesso estava inteiramente coberto pela mata (segundo os informes, o corpo de Makemba teria sido sepultado dentro da gruta após ter sido morto pela tal emboscada armada pelos Dragões da Real Extração).

serra-do-makemba

O empecilho não impediu, contudo que a equipe visitasse e filmasse uma gruta (‘lapa’ como se diz por lá) idêntica que, por mais incrível que possa parecer, foi habitada durante 18 anos (!) pelo nosso guia, o sereno mestre de folia de reis Pedro ‘da Miúda’ (ela mesma, a irmã de Chico, o Vissungueiro da foto de 1981, aquela que, não resistindo à emoção que a saudade do tempo da gruta lhe suscitava, de novo ficou com os olhos marejados.)

Garimpeiros todos os personagens de nossa história, viramos garimpeiros nós outros também.

Que viagem!

a-forca-da-memoria

Foram muitas as surpresas, as redescobertas e, principalmente as perguntas respondidas gerando novas perguntas, um infinito novelo de perguntas, naquela que foi uma coleta de campo voltada para esclarecer, pelo menos em parte, um emaranhado formidável de pistas dispersas, a maioria delas, apesar de, recorrentemente discorridas em teses, livros e dissertações de mestrado, por uma quantidade razoável de pesquisadores, envoltas na névoa que ainda hoje turva quase tudo relacionado à cultura dos escravos trazidos da África para o Brasil.

Vissungos do Tijuco: História oral, musical, ansiando por se tornar visível: audiovisual. Tudo ainda carecendo de ser ouvido, lido e melhor entendido para poder enfim ser descrito ou escrito com os detalhes e minúcias que merece toda história que, subestimada como mero conjunto de mitos e crendices de povos bárbaros, vai ficando cada vez mais clara, menos lenda de negros supostamente incultos, cada vez mais assumindo o seu caráter de história de gente real.

Kurima de Vera

Lavra de Vissungos e diamantes

E o que seriam estes chamadosVissungos do Tijuco’, curiosa prática de origem africana, muito discutida no Brasil desde a década de 1940?

“Vissungo em etnografia, se refere à música de caráter responsorial praticada por escravos utilizados nas lavras de Diamante na região compreendida, entre outras, pelas periferias das cidades brasileiras de Diamantina, Serro e São João da Chapada em Minas Gerais.

Tal música era entoada raramente em língua portuguesa, prevalecendo línguas africanas principalmente o Kimbundo e o Mbundo (chamadas de língua Benguela pela população local) e relacionadas a idiomas até hoje falados na atual República Popular de Angola.”

(O verbete na enciclopédia on line Wikipédia)

Ao que nos consta, por tudo que podemos reunir sobre o assunto (e a despeito de ser esta uma afirmação ainda hoje discutível) Os cânticos dos Vissungos são mesmo uma prática musical rigorosamente africana.

Mais ainda: No âmbito das manifestações de inspiração africana introduzidas no Brasil, talvez os Vissungos sejam o único elemento (ao lado, talvez, apenas da música de Candomblé) com tal grau de integridade – autenticidade, diríamos com todo o peso que a palavra contém – podendo representar, do ponto de vista etnomusicológico, sem nenhum exagero, um verdadeiro elo perdido entre as estruturas da música tradicional de certa região de Angola (notadamente aquela praticada nos séculos 18 e 19) e suas referências ou ocorrências atuais, tanto em África quanto aqui na América do Sul.

Por conta destas especiais circunstâncias (que tentaremos enunciar, mais detidamente, no decorrer deste artigo) considerando-se obviamente, que não havia ainda na época, nada sequer parecido com o que hoje conhecemos como música tradicional brasileira, sabe-se hoje, com alguma certeza, que houve pouca ou, praticamente nenhuma simbiose deste gênero musical (Vissungos) com qualquer outra influência, mesmo portuguesa, durante todo o processo de sua longa existência (bem entendido que afirmamos isto do ponto de vista estritamente musical)

Circunscritos – pelo menos com esta denominação – à vasta região do antigo Serro Frio e Diamantina, em Minas Gerais, havendo sido praticados desde tempos idos (talvez desde a segunda metade do século 18, com a intensificação da mineração em larga escala na região) e ainda relembrados, até o final da segunda década do século 20, por várias razões (entre as quais algumas discorremos aqui), os Vissungos permaneceram, portanto, por curiosas e particulares razões, e sob quase todos os aspectos legitimamente africanos.

Afora esta surpreendente longevidade, há que se considerar, contudo que, sendo música socializada (ou ‘socialmente interessada’, no dizer exato de Mário de Andrade), ou seja, música com motivações, diretamente relacionadas às especiais condições do trabalho praticado por aquelas pessoas naquela região (garimpo de ouro e diamante sob regime de total escravidão), embora estejam relacionados à práticas culturais talvez ainda hoje ocorrentes na África, os Vissungos podem ser considerados – mais ainda a partir dos recentíssimos indícios que tivemos a oportunidade de recolher in loco – como estando, praticamente extintos no Brasil.

Devemos observar também que, neste curioso – apesar de natural – processo de extinção (hoje, sem sombra de dúvida, em seu curso definitivo) enquanto cantos específicos, aparentemente os elementos mais característicos dos Vissungos foram se diluindo ao longo do tempo, num processo paralelo ao desaparecimento daqueles modos e meios de produção do regime de trabalho escravo que os motivavam e caracterizavam.

“Estes cantos de trabalho ainda hoje são chamados de Vissungos… Pelo geral se dividem em Vissungos de boiado, que é o solo tirado pelo mestre sem acompanhamento nenhum, e o dobrado, que é a resposta dos outros em côro, às vezes com acompanhamento de ruídos feitos com os próprios instrumentos usados na tarefa.

Alguns são especialmente adequados ao fim e acompanham fases do trabalho nas minas. Outros parecem cantos religiosos adaptados à ocasião…”

(Aires da Mata Machado Filho em 1944 em‘O negro no garimpo em Minas Gerais’)

Por outro lado, as raízes destas práticas de garimpo, do ponto de vista tecnológico, apropriadas que foram, pragmaticamente pelos portugueses, podem ter sido algo similares àquelas técnicas, muito antigas, utilizadas na África remota, pelo menos a partir do século 12.

A época é indicada como sendo, aproximadamente a da fixação dos Bakongo nas margens do Rio Kongo, povo do ramo etnolinguístico bantu, que descendo da região do Camarões, se tornou a matriz étnica de quase todos ‘reinos‘ da região do antigo Kongo (entre os quais o chamado reino do Benguela).

Este fator (a integridade ancestral da cultura destes povos) também pode ter contribuído bastante para a longevidade, quase perenidade, da manifestação dos Vissungos entre nós.

É bastante provável enfim, que o formidável estado de preservação destes cantos (pelo menos enquanto duraram) ouvidos ainda hoje, fragmentariamente tanto tempo após a extinção do trabalho escravo e a interrupção do fluxo de angolanos para a região, esteja relacionado à manutenção, mais ou menos inalterada, de certas condições sociais e culturais por parte dos negros fixados ali.

Entre estas condições, podem figurar também certos modos de organização sócio-familiar ancestrais, favoráveis à perpetuação de núcleos ou agrupamentos populacionais em estado de relativo isolamento.

Foram exatamente estes grupos que, com a extinção do trabalho escravo passaram a se dedicar à prática do garimpo clandestino ou qualquer outra forma de economia de subsistência ou sobrevivência, independente da economia convencional da área, mantendo-se, culturalmente arredios até uma ocasião próxima aos nossos dias (na verdade até hoje, como podemos constatar na coleta de campo atual – veja as fotos).

Os detalhes suscitados por esta viagem de coleta, relacionados a uma análise acurada de todo o material anteriormente disponível sobre o assunto (entre os quais, formidáveis registros em áudio) é objeto desta série de artigos e – queiram os deuses de Makemba – do filme que mais dia menos dia realizaremos.

Kurima de vera (muita coisa mesmo a se lavrar e garimpar).

( Leia a pesquisa integral, revista e aumentada de  ‘Na Lapa de Makemba’ no site Scribd)

(Continuação eletrizante deste post em Lapa do Makemba parte #02 e #03.