A Maldição do Valongo


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Ruínas do Cais da Imperatriz no Valongo

Ruínas do Cais da Imperatriz no Valongo -No entorno dele o charco infecto onde se lançavam os cadáveres de escravos mortos após a travessia ou mesmo mortos em qualquer lugar das imediações

Herança macabra dos ‘pretos Novos’ é coisa de  festa ou de ‘credo em cruz’?

A Copa do Mundo vem aí. A área portuária do Rio de Janeiro vai ser revitalizada à toque de caixa. Vai virar uma rendosa e elegante área de turismo histórico – um “centro de Barcelona!”, dizem _ Cafés finos, bares da moda, teatros, finesses mis e outras maravilhas mundanas. Um novo point que vai bombar.

_Ulalá!

Bem ali, o Cais de escravos do Valongo e suas adjacências, descoberto em meio aos entulhos das obras, vai sendo escavado para que retirem a capa, a maquiagem imperial que colocaram sobre ele, para ocultá-lo em sua aura de feias memórias coloniais.

Nesta capa aristocrática, inaugurada com a pompa e circunstâncias costumeiras, haviam construído um novo cais, inaugurado com guirlandas de flores e queima de fogos, sei lá, imagino, para receber a nova dondoca imperatriz Teresa Cristina Sei lá o Que de Mais o que Sei Lá.

No dia da ‘nova’ inauguração – esta de agora em nossa era – de novo com as mesmas pompas e circunstâncias, as festas e os protocolos devem esconder agora a velha placa da imperatriz e colocar em algum lugar bem visível uma nova placa do Iphan, do Governo do Estado e da Prefeitura (escrita com lágrimas de crocodilo em duas ou três línguas) com estas autoridades todas declarando, em nome de nós, os cidadãos todo o ‘repúdio’, o ‘nojo’ e o ‘arrependimento’ que temos pela iníquas ações passadas os usos e abusos de traficar pessoas da África para o Brasil.

Pode ser que jamais saibamos a extensão real destes verdadeiros lixões de cadáveres. Na verdade, a julgar pelo documento que vocês lerão  a seguir, é possível que ali, naquela área (a história registra dois cemitérios de ‘pretos novos” e pelo menos um pântano de desova de cadáveres), tenham sido lançados corpos de escravos mortos de várias procedências e por diversos motivos, trazidos de toda a área próxima ao charco e não só negros ‘novos‘, ou seja, recém chegados da África, mas também mortos de outras freguesias.

(E  neste momento eu, que embora também sendo um cidadão brasileiro e carioca, antepassado sendo de quem sou, não tendo sido convidado a vir parar aqui, nem muito menos a nascer por aqui – lavo as minhas mãos e chamo esta gente toda de cachorra sem vergonha, isto sim.)

Mas, em vista do racismo nosso de cada dia, devo reconhecer que já é alguma coisa. Garanto a vocês, contudo que a placa nova que assinalará o ‘Museu ao ar livre do Valongo’ vai estar enfeitada sim por um pavão, um babado barroco destes aí, para dourar a pílula amarga das misérias quase inenarráveis que contaminaram de pragas fétidas os bairros da Gamboa, da Saúde e do Santo Cristo.

Mas não nos iludamos: Tentarão de novo cimentar no chão do Valongo as partes mais cruas das memórias de nossa escravidão. Podem crer. A tatuagem marrom da nossa servidão, entranhada na pele de todos nós como uma cicatriz, marca de ferro em brasa estará, apesar de tudo gritando assim:

“ Malditos para todo o sempre, bando de covardes!”

Mesmo agnóstico como sou, me benzo temeroso pelas terríveis tragédias que podem se abater sobre aqueles lugares historicamente tão lúgubres. Não concebo gente normal rindo, bebendo e se divertindo, impunemente em calçadas elegantes construídas sobre a podridão daquela inominável covardia que foram o chamado ‘cemitério’ eeo cais do Valongo

Quase dá para se ver até hoje, pairando sobre aqueles bairros a nuvem negra de fantasmas de urubus em revoada, dia após dia, tudo ali, a luz daquele sol torrando tudo.

Não concebo gente sadia da cabeça, enebriada de cerveja, andando normalmente sobre aquele aterro argamassado pelos ossos dilacerados, os dentes quebrados a marteladas e os trapos secos de gente inocente, os detritos delas aflorando ainda agora, de novo, no simples revolver da terra dos canteiros de obras.

Devia ser um lugar de reflexão e orações, contrito e respeitoso como os sítios de Auschwitz, Treblinka, palco de barbaridades tão semelhantes.

Meu asco não é pelos mortos insepultos. Meu asco é pelo mau cheiro que exala agora mesmo dos cadáveres dos vivos pusilânimes que estarão desfilando em corso por ali..

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O texto abaixo (um documento oficial de 1815), que já publiquei aqui num outro post é por demais eloquente a este respeito. Ele se refere ao pântano onde se desovavam cadáveres, entre o que que é hoje os fundos do Colégio Pedro Segundo, na Rua Mal Floriano, esquina com Rua Camerino e o enorme quarteirão que vai destes fundos até a Rua Senador Pompeu, com um lado dando apra os costões do Morro da Conceição:

”Nos fundos da rua nova de São Joaquim e fundos das casas novamente…

…edificadas nos cajueiros há um pântano que além de nocivo a saúde pública ainda de mais a mais é cemitério de cadáveres de negros novos, pela ambição dos homens de valongo que para ali os lançam a fim de se forrarem a despesa de pagar cemitério.

[Desses] males vem da existência do dito [lago], um a perda do terreno, outro a facilidade de ali se conservarem cadáveres, e imundícies com que se [imputa] o bairro, e dele toda a cidade.

Fica Vossa Mercê encarregado de fazer aterrar mandando no distrito de todo o seu bairro declarar ou por editais ou por notificações as obras que se fizerem de concertos que caliço e entulhos para ali se levem e de dias em dias os mande estender a enxada e assim mesmo vendo que terrenos vizinhos se podem tirar a terras para as pôr ali por meio de algumas carroças por [ajustes] cômodos de que me dará parte e logo ao mesmo tempo mande notificar a todos os negociantes que recolherem pretos no Valongo para que nunca mais se atrevam a lançar para ali cadáveres [ilegível] de logo que se conheça que lhes os pertencem por marcas e outras informações pagarem da cadeia trinta mil réis para se gastar no enxugamento, e melhoramento do mesmo charco.

Ordene ao seu escrivão que nos autos que fizer dos corpos ali achados se examinem todas as marcas que tiverem [ilegível] individualmente e por elas, nessas ocasiões, mandará proceder a exame nos livros das cargas dos escravos para descobrir de quem sejam e a que armazéns vieram, de forma que por este meio se possa impor as penas, e que todos conheçam que devem a Polícia este miúdo exame a fim de extinguir este mal de que Vossa Mercê irá dando contas, pois que esta providência é perene, e tem um trato sucessivo para não se dar por acabada sem que todo se enxugue o pântano, e desapareçam os fatos de contravenção: para o que lhe fica esta notada.

Deus Guarde a Vossa Mercê. Rio 9 de dezembro de 1815.
Paulo Fernandes Viana, Senhor Juiz do Crime do Bairro da Sé”

O Laudo do ‘Bate Folha’. O Candomblé de uns é ou não é o Candomblé dos outros?


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Árvore emaranhada -Foto Spírito Santo

Árvore emaranhada – Campus UERJ Maracanã. Foto Spírito Santo

Os terreiros de Candomblé são para serem “tombados” ou registrados?

”Os terreiros de candomblé na Bahia são patrimônios materiais ou imateriais? Eles devem ser tombados – salvaguarda para bens tangíveis – ou registrados – para bens intangíveis? A importância deles está nas suas edificações ou nos símbolos e signos culturais desses espaços sagrados de matriz africana?”

“A salvaguarda oficial permite prioridade, do bem tombado ou registrado, nas linhas de apoio financeiro municipais, estaduais, federais ou até internacionais. A dúvida é que existem ou podem ser criados, via decretos estaduais, outras propostas de proteção.”

(Leia a matéria completa aqui)

O tema é aquele de antes, mas não o de sempre. Havia comentado aqui dia destes, destacando apenas pontualmente a relevância deste documento para se compreender a polêmica questão da construção do ‘Mito da Supremacia Nagô’ esta concepção estranha que, no pleno e sufocante contexto de um país racista contra os seus negros,  preconiza a questionável existência de uma cultura negro africana mais…’superiore ‘evoluída‘ que as outras, mais ‘pura, maisavançada que todas, mesmo que estas ‘outras’, numericamente representem, comprovadamente a esmagadora maioria das culturas africanas que vieram para o Brasil.

Uma coisa de ‘casta‘, de ‘elite negra’ bem esquisita, além de subalterna (sim, porque, afinal quem cria, quem estabelece esta hierarquia entre culturas negras? Já pensaram nisto?). Parece coisa de colonizado se enfeitando de exótico e dançando para agradar o colono.

Acho fundamental que se debata as razões omissas desta construção ideológica tão ampla e questionável, suas implicações ocultas e suas – para mim – deletérias consequências.

Bem. O fato é que prometi e cumpro: Disponibilizo aqui para a isenta avalização de vocês. o texto integral do laudo eloquente que solicita o tombamento do Terreiro de Candomblé Angola do BATE FOLHA da Bahia. Inseri alguma informação adicional e a bibliografia original do texto para quem ainda não é familiarizado com o tema.

Quem já for um sabe tudo sobre o assunto – alô sumidades! – que me perdoe a recorrência, mas é aquele negócio: Nem todo mundo é iluminado ou nasce sabendo, segurando uma lâmpada acesa com a cara voltada para a lua.

Sirvam-se os interessados:

“Instalações do terreiro Ilê Axé Opo Afonjá na Bahia são reformadas

…Dos sete terreiros de candomblé tombados pelo Iphan, seis estão na Bahia – Casa Branca, Ilê Axé Opô Afonjá, Gantois, Alaketu e Bate-folha, em Salvador, e Roça do Ventura, na cidade de Cachoeira, que recebeu a proteção federal em Janeiro. …Salvador, inclui ações integradas de preservação e promoção do Patrimônio Cultural entre 2010 e 2013, prevendo intervenções nos terreiros protegidos.”

(Leia sobre isto a matéria completa aqui)

Terreiro Bate folha primeiros adeptos

Terreiro Bate folha primeiros adeptos

“Origem do Bate Folha da Bahia
No ano de 1881, Salvador, Bahia, nasceu Manoel Bernardino da Paixão. Quando já contava 38 anos de idade, Bernardino foi iniciado na Nação do Congo pelo Muxikongo (designação dos naturais do Kongo), por Manoel Nkosi, sacerdote iniciado na África, recebendo então, a dijína de Ampumandezu.

Depois da morte de Manoel Nkosi, Bernardino transferiu-se para a casa de sua amiga inseparável Maria Genoveva do Bonfim – Mam´etu Tuhenda Nzambi, mais conhecida como Maria Nenem, mãe do Angola na Bahia, onde tirou a Maku-a-Mvumbi (Mão do Morto).

Maria Nenem era filha de santo de Roberto Barros Reis, escravo angolano, de propriedade da família Barros Reis, que lhe emprestou o nome pelo qual era conhecido.

A cerimônia de Maku-a-Mvumbi, à qual Bernardino se submeteu em 13 de junho de 1910, coincidiu com a iniciação de Manoel Ciriáco de Jesus, nascido em 8 de agosto de 1892, também na Bahia, o que ocasionou a ligação estabelecida entre Bernardino e Ciriáco que, anos mais tarde, com o falecimento de seu irmão de santo mais velho, Manoel Kambambi, que na época tinha casa aberta na Bahia, Ciriáco sucedeu kambambi, no terreiro que hoje é conhecido por Tumba Junsara.

Com o passar do tempo, Bernardino já muito famoso, fundou o Candomblé Bate-Folha, situado na Mata Escura, em Salvador, Bahia.

O terreno onde está estabelecido o Candomblé, é cercado de árvores centenárias e considerado o maior terreiro do Brasil que, na época, foi presenteado à Bamburusema, seu segundo mukixi, já que o primeiro era Lemba.

Desta forma fica claro que, pelas origens de Manoel Nkosi, o Bate-Folha é Congo e, mantém o Angola, por parte de Maria Nenem.
Foi no dia 4 de dezembro de 1929 que Bernardino tirou seu primeiro barco, cujo Rianga (1º Filho da casa) foi João Correia de Mello, que também era de Lemba.”

(Leia sobre isto a matéria completa aqui)

Laudo antropológico exposição de motivos para fundamentar pedido de tombamento do terreiro do bate-folha como patrimônio histórico paisagístico e etnográfico do Brasil.

Professor Doutor Ordep José Trindade Serra

“O Conselho do Instituto do Patrimônio Histórico e Cultural do Brasil, em decisões muito celebradas, efetivou (antes de 2002, data do presente laudo) o tombamento de três grandes templos afro-brasileiros: caracterizou como valores históricos eminentes do nosso país o Ilê Axé Iyá Nassô Oká e o Axé Opô Afonjá, terreiros localizados na capital da Bahia, e a Casa das Minas, de São Luís do Maranhão.

Nessas oportunidades, o egrégio Conselho reconheceu, assim, o valor de tradições que religam o Brasil a povos e culturas africanas de grande importância para a nossa história, visto como os terreiros baianos acima mencionados são monumentos que representam um legado da civilização iorubana, e a Casa das Minas maranhense dá testemunho do contributo dos povos fon, em particular dos chamados ewe (jeje) para a formação de nosso país e de sua cultura.

Apresenta-se agora a oportunidade de efetivar um reconhecimento igualmente significativo, que não se pode eludir: o TERREIRO DO BATE-FOLHA vem a ser um grande símbolo, um monumento que marca, na memória nacional, a forte presença dos bantos, a quem deve o Brasil muito de sua formação.

Seria profundamente injusto ignorar a histórica riqueza das culturas bantos, o impressionante vigor do processo civilizatório que esses povos deflagraram em trajetória multissecular pelo continente africano (ver a propósito Baumann & Westerman, 1962; Greenberg, 1955 e 1966; Ehret & Posnansky, 1982; Obenga, 1985; Oliver, 1991; Diamond, 2001:19: 377-401); porém muito mais injusto — imperdoável mesmo — seria esquecer o quanto lhes devemos nós, brasileiros. Sociedades que floresceram em Angola, no Congo, nas regiões circunvizinhas, na área cultural banto, transmitiram ao Brasil uma valiosa herança.

O suor e o sangue de sua gente alimentaram, enriqueceram, formaram este país, durante séculos de um duro sacrifício. Os fundamentos da nação brasileira derivam, em grande parte, desta fonte. Eméritos estudiosos têm demonstrado, com abundância de provas — com riquíssima documentação — que a História do Brasil é inseparável da História de Angola; antropólogos têm confirmado que é decisiva a contribuição banto, em particular a angolana e conguesa, para a edificação da cultura nacional.

Em um magnífico ensaio — já um clássico da historiografia brasileira, embora de publicação recente — mostra Luis Felipe de Alencastro (2000) que a formação do Brasil deu-se no Atlântico Sul, onde “Desde o final do século XVI, surge um espaço aterritorial, um arquipélago lusófono composto dos enclaves da América Portuguesa e das feitorias de Angola.

É daí que emerge o Brasil no século XVI.” (Grifo nosso). De fato, no Brasil, e em particular na Bahia — já o mostrava Luis Vianna Filho (1946), e a historiografia contemporânea o tem reiteradamente confirmado — desde o século XVI até o final do século XVIII prevaleceu a importação de cativos do grupo lingüístico banto: homens e mulheres oriundos, sobretudo, de Angola e do antigo reino do Congo.

Seria demasiado longo evocar todas as riquezas culturais que nos vieram dessa dolorosa diáspora. Vamos limitar-nos a breves referências. Pessoa de Castro (2000) e outros lingüistas demonstraram os imensos aportes das línguas bantos ao português falado em nosso país; cabe mesmo dizer que este deve grande parte de sua riqueza lexical à influência de idiomas bantu.

Bacelar (2000) lembra que foram bantos “os responsáveis pela introdução da capoeira e do samba na Bahia” (e em todo o Brasil, é preciso reconhecer). A bela arte marcial brasileira, hoje também praticada na Europa e nos Estados Unidos, com crescente expansão e prestígio, assim como a música e a dança que se tornaram verdadeiros símbolos nacionais, nós as devemos, pois a estes antepassados. Sublinha ainda Bacelar (op. cit.), destacando o caso da Bahia, que bantos foram “os instituidores da importante Irmandade do Rosário dos Pretos do Pelourinho, criada no século XVI e que se manteve até os dias de hoje…”

O destaque tem razão de ser. Dá-se que sob a égide desta instituição floresceram, na capital baiana, organizações religiosas negras com projetos próprios, forjando um novo estilo religioso e um modo de ser afro-brasileiro. Basta lembrar que não só os angolas e congos (seus fundadores) se abrigaram à sombra dessa instituição, mas, de início, também os nagôs aí se acolheram, cultivando as sementes do seu axé, antes de poder fazê-lo sob a proteção de uma Irmandade ligada a sua etnia (ver a propósito Silveira, 2000).
Tendo em vista tudo isso, vale a pena sublinhar um fato nunca suficientemente proclamado:

Ao sacrifício e ao trabalho de negros bantos deve-se, em grande medida, a formação da riqueza do nosso país. Não apenas a riqueza econômica é bom que se diga: nossa cultura está profundamente marcada por seu legado.

Não se pode minimizar o sacrifício e o labor de outros africanos neste processo, mas os bantos merecem destaque pelo vasto tempo e pelo número ingente que caracterizaram sua presença na gênese desta nação. Na verdade, Angola e Congo desempenharam um papel essencial na configuração histórica do Brasil. Impossível ignorar este fato. E ao considerá-lo, vê-se logo que a ausência de um monumento da tradição angolanoconguesa nos registros de tombo do patrimônio histórico do Brasil já se faz sentir de modo pungente (grifos nossos).

Outro foco se impõe nesta argumentação. A antropologia e a historiografia têm manifestado que a diáspora negra erigiu valiosas criações culturais nas Américas, e que, neste processo, o Brasil veio a ser o cenário de desenvolvimentos muito ricos. Na vigorosa floração cultural negro-americana, merece destaque o notável processo de reconfiguração étnica que constituiu identidades afro-brasileiras assentadas em bases místicas, erigidas a partir de organizações religiosas: a constituição das chamadas nações do candomblé, que preservam criativamente memórias africanas.

Pode-se considerar a chamada nação angola (ou congo-angola) dos nossos terreiros não apenas um aparelho institucional que sedia um tesouro de tradições cuja origem sua denominação indica — ou seja, um campo simbólico onde se preserva, através de ritos, um acervo de valores e saberes transmitidos por antepassados africanos — mas também uma original criação brasileira, um construto histórico do Brasil.

Precisemos o foco. A etnologia tem demonstrado a fecundidade cultural dos ritos afrobrasileiros, a que devemos rico acervo de bens dessa ordem, no campo das artes plásticas, da música, da dança, dos conhecimentos etnobotânicos e etnoecológicos, da culinária etc. Nesse conspecto, nessa poíesis, o relevante papel do candomblé é hoje bem reconhecido.

Ora, como a própria palavra indica, vem a ser banto, angolano-conguesa, a primeira implantação deste rito em nosso país: o termo candomblé — hoje plenamente incorporado ao português do Brasil — tem um étimo banto: tem formas cognatas registradas em kikongo, kimbundo e umbundo (cf. Pessoa de Castro, 2000:196, s.v. candomblé). Esta primazia histórica vem a ser mais um ponderável argumento, mais um motivo cogente para que se consagre um terreiro de candomblé angola como patrimônio histórico do Brasil.

Não falta, neste caso, um monumento insigne, um conjunto de inegável grandeza, tanto por sua história como pelo acervo dos bens culturais que encerra: o TERREIRO DO BATE FOLHA, hieronímico MANSU BANDU KENKÊ, é reconhecido pelos estudiosos, e pelo povo, como um dos mais importantes do nosso país, matriz de vários outros templos afrobrasileiros, disseminados não apenas na Bahia como também em outros estados (São Paulo, Rio de Janeiro, Paraná, Rio Grande do Sul etc.).

Em termos espaciais e de patrimônio ambiental, o BATE-FOLHA é, seguramente, o maior terreiro de Salvador. É também um dos mais antigos templos afro-brasileiros ainda em funcionamento. Atrai a visitação de fiéis de todo o país, durante a celebração de suas grandes festas públicas em honra dos inquices. Goza de um elevado prestígio no meio do povo-de-santo, isto é, entre os adeptos do candomblé de todas as denominações: dos ritos ketu, jeje, ijexá, caboclo, das diferentes nações do culto.

E cabe lembrar que o TERREIRO DO BATE FOLHA teve sua locação reconhecida pelo Ministério da Cultura como um autêntico Território Cultural Afro-Brasileiro, nos termos dos artigos 215 e 216 da Constituição Federal de 1988 e do artigo 1º da Lei 7.688, de 22 de agosto de 1988. Atesta-o documento publicado no Diário Oficial da União em 13 de setembro de 2000, cuja cópia se anexa a este Processo.

Situado na Travessa São Jorge, nº 65 E, no Bairro da Mata Escura, Salvador, Bahia, o TERREIRO DO BATE FOLHA ocupa, atualmente, uma área de 14,8 hectares, onde se preserva significativa mancha florestal: encerra um dos mais significativos remanescentes da mata atlântica na capital baiana. Constam do presente processo Memorial Descritivo do sítio do BATE FOLHA (inscrito no Cadastro Imobiliário do Município de Salvador sob o nº 47.483-1), com plantas de situação e localização, levantamento planialtimétrico, plantas baixas e indicação das principais edificações que o mesmo encerra, além de certidões relativas ao imóvel.

Conforme atestam os documentos em anexo, o terreno em questão se acha sob a égide da Sociedade Beneficente Santa Bárbara, uma sociedade civil sem fins lucrativos que representa a comunidade de culto do TERREIRO DO BATE FOLHA. Legalmente instituída, fundada em 04 de dezembro de 1920, com sede à Travessa São Jorge 65-E, Fazenda Bate-Folha, Mata Escura do Retiro (CEP 41.219-750), em Salvador, Bahia, a SOCIEDADE BENEFICENTE SANTA BÁRBARA (CNPJ 40.593.501/0001-43) foi declarada de Utilidade Pública pela Lei Municipal n º 4.719/93. É hoje presidida pelo Sr. João Antônio Ferreira dos Santos.

(Constam deste processo cópia dos Estatutos da dita Sociedade e Ata da Sessão de Eleição e Posse de sua atual Diretoria).

Categorizado como templo religioso, o sítio do BATE FOLHA faz jus à imunidade em relação a impostos municipais, nos termos do Decreto n º 6666 de 08 de setembro de 1982 da Prefeitura Municipal do Salvador.

O TERREIRO DO BATE FOLHA tem registro na Federação Baiana do Culto Afro- Brasileiro como candomblé da nação Angola Muxicongo, inscrito com a matrícula 007, mediante o Processo 165/77. Consta deste registro que o referido templo foi fundado em  916 por Manoel Bernardino da Paixão, sacerdote portador da dijina (ou seja, do  hieronímico iniciático) Ampumandezu; e que seu atual dirigente, Eduarlindo Crispiniano de Sousa, dijina Molundurê, recebeu a carteira do Conselho Sacerdotal da FEBACAB como Tateto Nikisi (Pai-de-Santo, pontífice do candomblé) em 25 de janeiro de 2000.

A etnografia tem registros notáveis sobre o TERREIRO DO BATE FOLHA, a começar pelos ensaios de Édison Carneiro (1937, 1948), que falou desta grande roça e de seu fundador, Manoel Bernardino da Paixão. Carneiro deu testemunho de que o Venerável Tatá Bernardino (como era mais conhecido este sacerdote) participou do Segundo Congresso Afro-Brasileiro (Carneiro, 1964; cf. Oliveira, 1987; e Lima, 1987).

O pioneiro estudioso do “candomblé banto” não foi justo, porém, com este rito magnífico, e o preconceito que derivou de sua preferência pelo “modelo nagô” (ecoando ponto de vista de Nina Rodrigues) (grifos nossos) teve influência negativa sobre a etnografia voltada para os cultos afro-brasileiros, que durante décadas concentrou-se, de modo quase exclusivo, no estudo de candomblés dos ritos ketu. Novos estudos logo mostrariam, contudo, a grandeza da liturgia angola (Binon- Cossard, 1970; Serra, 1978).

Hoje existe firme consenso entre os estudiosos quanto à importância decisiva da contribuição dos candomblés de tradição congo-angola para a formação da religiosidade afro-brasileira e se reconhece o vigor da sua influência positiva na geração de riquezas culturais do Brasil. Em especial, não há como negar o valor do contributo da mística do TERREIRO DO BATE FOLHA para a formação de uma cultura religiosa de fonte negra hoje difundida por todo o nosso país.

O brilho deste templo, a importância do MANSO BANDU KENKÊ e o fastígio da tradição que nele se preserva são atestados por destacados sacerdotes do candomblé nagô, como a Venerável Ialorixá Stella de Azevedo Santos, do Axé Opô Afonjá, que em ofício constante deste Processo reforça o pedido de tombamento do célebre santuário da Mata Escura.

De acordo com os dados etnográficos, os documentos disponíveis e os registros da história oral, o Venerável MANOEL BERNARDINO DA PAIXÃO, Ampumandezu, foi iniciado por uma Nengua Inquiciane (sacerdotisa suprema do culto dos Inquices, isto é, das  divindades celebradas na tradição banto): a matriarca da nação angola da Bahia, que se celebrizou com o nome carinhoso de Maria Nenen (Carneiro, 1937; Santana, 1984); no entanto, também há relatos, conservados no próprio templo do Bate-Folha, segundo os quais um africano oriundo do Congo, Manoel Nkosi, foi seu iniciador. Ampumandenzu implantou o Terreiro MANSU BANDUN KENKÊ (hieronímico de que a etnografia registra também a forma Manço Bundunquenque; cf. Lima, 1977), celebrando os ritos de fundação em 1916, e o regeu até sua morte, ocorrida no ano de 1946.

Foi sucedido pelo Venerável Tata Bandanguame, de nome civil Antônio José da Silva, que assumiu o cargo após um interregno de três anos (em 1949) e pontificou no Bate-Folha até seu falecimento, ocorrido no ano de 1965. Seu substituto, o Venerável Dijinenuanga, Pedro Ferreira, faleceu precocemente em 1970, sem ter exercido o papel de iniciador; nesse mesmo ano de 1970 foi empossado seu sucessor, o Venerável Nebanji, João José da Silva, mais conhecido pela sua alcunha de Joca; seu substituto é o atual Tata Nkisi Molundurê, o Venerável Eduarlindo Crispiniano de Sousa.

O grupo de culto do candomblé compreende iniciandos e iniciados, distribuídos estes na estrutura institucional de acordo com um padrão hierárquico bem definido. Os iniciados progridem na corporação mística de acordo com a seniority, sobremarcada pelo requisito da celebração de ritos específicos sem os quais não se verificam as mudanças de status  religioso (mudanças, em princípio, verificadas a cada sete anos da iniciação; a passagem da  primeira etapa já define o senior). Distribuem-se os iniciados por duas classes básicas: as dos que entram em transe, e a dos sacerdotes que permanecem infensos ao entusiasmo.

Estes têm papéis complementares e formam categorias distintas conforme o gênero do sujeito. Há também uma complexa hierarquia funcional nas grandes Casas de tradição angola. No TERREIRO DO BATE FOLHA, o posto mais elevado (Tata Nkiss, variação de Tata de Inquice) deve sempre ser ocupado por um iniciado do sexo masculino, em princípio um filho-de-santo sujeito ao transe.

A regra do gênero é dominante e sobrepõe-se ao segundo requisito, como presentemente se verifica: o Venerável Tata Molundurê ascendeu ao cargo mesmo pertencendo a uma categoria de sacerdotes que não sofrem transe, pois iniciou-se na qualidade de xicarangomo. Por isso mesmo, só pode exercer o seu pontificado com o apoio de uma iniciada senior em que se manifesta um inquice (ou seja, que é suscetível de transe e entusiasmo): a Venerável Guanguassense.

O grupo local (o conjunto de residentes) de um terreiro não coincide de forma necessária com sua comunidade de culto: é muito raro que esta fique integralmente assentada no  espaço do templo que lhe corresponde; mas sempre uma fração importante do seu clero reside nesse âmbito. Além disso, o terreiro normalmente abriga uma “população flutuante” de membros da comunidade de culto — neófitos recolhidos na clausura para iniciação, de que cada grupo singular é chamado de “barco” no socioleto dos candomblés (Cf. Costa Lima, 1977; Serra, 1978). O TERREIRO DO BATE FOLHA tem abrigado sucessivos “barcos” : quatro foram os que o fundador formou, cinco os acolhidos no pontificado de Bandaguame, três os de Nebanji, e (até o momento) três os do Tata Nkiss Molundurê.

Um terreiro vem a ser um templo e uma forma de assentamento. É conforme ao padrão desse tipo de assentamento a existência de um edifício principal, nuclear, verdadeira matriz do conjunto, onde se encontram o salão de festas públicas, a clausura, uma cozinha sagrada e os principais santuários, entre cômodos onde se alojam hierarcas de alta posição, mais uma sala-refeitório onde são comungadas as oferendas alimentares (nas grandes festas públicas), um vestuário onde os iniciados em transe se paramentam, e outros anexos.

As funções de templo e residência (dos principais hierarcas, da família extensa do dirigente) como regra se justapõem nesse edifício nuclear; mas idealmente devem destacar-se dele, de forma nítida, pelo menos alguns santuários (edificados) e outras residências; deve haver também monumenta não edificados, representados por arbustos e árvores sagradas, fonte, mancha de vegetação — itens considerados hierofanias. As plantas baixas dos monumentos
edificados acompanham este processo, junto com fotografias do conjunto monumental.

A área do TERREIRO DO BATE FOLHA acha-se marcada, como se viu, por referências simbólicas que a tornam ponto de apoio para uma identificação étnico-religiosa. A reiteração de liturgias cíclicas em torno aos monumentos do TERREIRO DO BATE FOLHA assinalam-no como um autêntico templo. Explicita esta sua categorização a sua dedicação a uma divindade: o Inquice BAMBURUCEMA, a que se consagrou o Venerável fundador, em sua iniciação.

No TERREIRO DO BATE FOLHA, em circunstâncias rituais, usa-se um código caracterizável como uma variedade (lingüistica: v. Fishman, 1971) funcional, étnicoreligiosa. Na classificação de Mackey (1972), ela corresponde a uma communiy language de grupo eclesial; seu uso diatípico, enquanto um registro, cinge-lhe o emprego a desempenhos litúrgicos e ao enunciado de textos formulares. Este código identifica-se aí como “língua angola”.

Tem no quimbundo e quicongo a origem de seu repertório básico. Já não tem emprego lingüisticamente criativo (no sentido de Chomsky, 1971); tudo indica que outrora o teve, correspondendo a um crioulo que acabou por assumir especialização funcional (cf. Serra, 1991). O angola que se emprega em terreiros do Brasil sofreu o impacto de diferentes falares africanos que aqui o “contaminaram”, e, claro está, a influência do ambiente lusófono. Funciona como um código religioso e um marcador de identidade. Seu emprego gera textos litúrgicos que também podem ser considerados monumentos (Serra, 1991).

Como esclarece a moderna Antropologia Social, monumentos são instituídos; e a produção simbólica que os institui abrange não só a construção de artefatos como também a eleição de objetos (inclusive produtos naturais) convertidos em semióforos por um investimento que lhes consigna a representação de realidades ou valores os quais, por um lado, são considerados transcendentes aos se s suportes, mas, por outro, neles se consideram presentes e manifestos.

Assim, verifica-se ineludível a dimensão simbólica de monumentos que, por sua gênese, são naturais (ver a propósito Serra, 1991). Árvores e fontes sagradas têm, pois, o estatuto da monumentalidade. Não se o pode negar tampouco a um bosque sagrado como vem a ser a Mata do BATE FOLHA. O acervo florístico desta Mata se encontra referenciado em um sistema de conhecimento etnobotânico que o grupo de culto do MANSU BANDU KENKÊ entesoura e se constitui em motivador da preservação do dito  acervo. A paisagem do TERREIRO DO BATE FOLHA tem, por este motivo — e por constituir um remanescente da mata atlântica em Salvador — uma monumentalidade irrecusável.

Com base nas razões alegadas, recomendamos, portanto, enfaticamente, que se faça o registro do TERREIRO DO BATE FOLHA nos livros de tombo histórico, etnográfico e paisagístico do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Salvador, setembro de 2002.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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SERRA, O. O Simbolismo da Cultura. Salvador, EDUFBA, 1991.
SERRA, O. Águas do Rei. Petrópolis: Vozes, 1995.
VIANNA FILHO, L. O Negro na Bahia. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1946.

…”Chê minino, possu murrê: Já vi Angola independente!”


Guerra de libertação Angola emboscada nos trilhos

Guerra de libertação em Angola: A emboscada nos trilhos

Angolanos comemoram hoje 51 anos do Início da Luta Armada

O 4 de Fevereiro é considerado um marco importante da luta africana contra o colonialismo

(Angop)

Luanda – Comemora-se hoje (sábado), 4 de Fevereiro, o 51º aniversário do Início da Luta Armada de Libertação Nacional, data que constitui um marco indelével na história da resistência ao regime colonial-fascista português, para o alcance da Independência Nacional.

Na madrugada de 4 de Fevereiro de 1961, um grupo de homens e mulheres, munidos de paus, catanas e outras armas brancas, atacou a casa de reclusão e a cadeia de São Paulo, em Luanda, para libertar presos políticos ameaçados de morte.

Em resposta ao ataque, o regime colonial-fascista reagiu brutalmente com uma acção de repressão em todo o país, com assassinatos, torturas e detenções arbitrárias.

Essas prisões e assassinato de pessoas indefesas levou alguns nacionalistas a organizarem-se para a luta de libertação.

Os preparativos da acção tiveram início em 1958, em Luanda, com a criação de dois grupos clandestinos, um abrangendo os subúrbios e outro a zona urbana, coordenados por Paiva Domingos da Silva, Imperial Santana, Virgílio Sotto Mayor e Neves Bendinha (já falecidos).

A acção inseriu-se também nos anseios da população e na necessidade de se passar a formas de luta que correspondessem à rigidez da administração colonial. Para tal, valeu a colaboração de cónego Manuel das Neves e outros combatentes.

O 4 de Fevereiro de 1961 é considerado um marco importante da luta africana contra o colonialismo, numa tradição de resistência contra a ocupação que vinha desde os povos de Kassanje, do Ndongo e do Planalto Central.

Os primeiros relatos de realce de resistência à ocupação colonial datam dos séculos XVI e XVII (1559-1600 e 1625-1656), conduzidos por Ngola Kiluanje e Njinga Mbandi.

Os acontecimentos de Fevereiro de 1961 traduziram-se assim numa sublime expressão de nacionalismo, demonstrada pelos angolanos.

Este ano, o acto central das comemorações da data decorre no município de Amboim,   província do Kwanza Sul, sob o lema  “Honremos a memória dos nossos heróis, preservando a paz e a democracia”.

O programa comemorativo do 51º aniversário da epopeia, cujo acto político nacional será presidido pelo ministro dos Antigos Combatentes e Veteranos da Pátria, Kundi Pahiama, inscrevem actividades culturais e recreativas, bem como a inauguração de empreendimentos económicos e sociais.

(Outra matéria:)

A província do Cunene, localizada no sul de Angola, acolhe nesta quarta-feira o acto central das celebrações do 48º aniversário do início da luta armada de libertação nacional, que decorrerá sob o lema “Pela reconstrução nacional honremos os nossos heróis”.

A 4 de Fevereiro de 1961, patriotas ligados ao MPLA, actual partido no poder, desencadearam um ataque contra a Cadeia de São Paulo e a Casa de Reclusão, em Luanda, dando início a Luta Armada que culminou com a proclamação da independência de Angola, em 11 de Novembro de 1975.

Segundo algumas fontes, no ataque deveriam participar duas mil e cem pessoas, mas as detenções efectuadas pela polícia política fiel ao então regime de Salazar nos dias anteriores à acção revolucionária, na sequência de denúncias, fizeram reduzir o número para pouco mais de 200 intervenientes.

As fontes citam Paiva Domingos da Silva, Imperial Santana, Virgílio Sotto Mayor e Neves Bendinha (já falecidos), como alguns dos responsáveis pela coordenação do assalto, cujos preparativos começaram em Outubro de 1960.

A arrojada acção tinha como objectivo primário libertar os presos políticos angolanos que se encontravam encarcerados nas cadeias visadas, acusados pelas autoridades coloniais de actividades subversivas.

Os participantes ao ataque foram treinados sobre questões mais práticas, por exemplo como manejar os instrumentos que seriam utilizados, principalmente catanas, ou desarmar um sentinela, segundo relatos das testemunhas.

As informações disponíveis revelam que os treinos decorriam a noite, na zona de Cacuaco, arredores de Luanda, e quando começaram a recear infiltrações de indivíduos ligados à polícia política portuguesa, mudou-se para o Cazenga.

Neste último local foi erguido um monumento denominado “Marco Histórico do 4 de Fevereiro”, inaugurado em 19 de Setembro de 2005, em homenagem aos heróis tombados pela causa da independência.

As fontes indicam que a escolha da data do ataque (4 de Fevereiro) teve em atenção o facto de se encontrarem em Luanda, na altura, jornalistas estrangeiros que aguardavam a chegada do paquete Santa Maria, assaltado alguns dias antes no alto mar por um grupo liderado por Henrique Galvão, um oposicionista do regime de Salazar.
“Quando ficou claro que o navio não viria para Luanda e os jornalistas começaram a preparar-se para abandonar a capital angolana, os nacionalistas decidiram lançar o ataque antes que fossem todos embora para chamar a atenção da comunidade internacional sobre a repressão que se vivia no país”, sublinham.

A presença dos jornalistas garantiu a projecção mediática internacional do assalto dos nacionalistas angolanos que, vestidos de negro e armados com paus e catanas, atacaram os guardas da Cadeia de São Paulo e da Casa de Reclusão de Luanda, sustentam as fontes.

“A acção revolucionária protagonizada pelos bravos patriotas foi determinante para o derrube do colonialismo em Angola e em outras colónias portuguesas em África”, observou o coronel das Forças Armadas Angolanas na reserva e ex-guerrilheiro do MPLA, Américo José Gaspar.

Esta fonte conta que devido a brutalidade do regime fascista, em 1966, muitos jovens como ele, na altura com 16 anos de idade, não excitaram em juntar-se voluntariamente aos combatentes da liberdade para “travar” a fúria dos colonialistas que se espalhava pelo interior do país.

Esta acção levou as autoridades fiéis ao regime de Salazar a enviar para Angola os primeiros contingentes militares destinados a reforçar os reduzidos efectivos até então destacados na “província ultramarina”, como era considerado o território angolano.

Na sequência do ataque, a pressão da polícia política portuguesa aumentou e cresceram também as detenções entre os nacionalistas, originando a fuga de milhares de angolanos para as matas e países limítrofes, como a Zâmbia e o então Congo Leopoldoville, onde prosseguiram a luta pela independência do país.

Pouco tempo depois do assalto às cadeias em Luanda, o conflito alastrou-se às restantes colónias portuguesa em África e a situação agudizou-se de tal forma que a 25 de Abril de 1974, tivesse lugar em Portugal o conhecido golpe militar.

A principal motivação do Movimento das Forças Armadas (MFA) era a oposição ao regime e o descontentamento pela política seguida pelo governo em relação à guerra colonial, o que proporcionou as condições para a cedência da independência da Guiné Bissau, Cabo Verde, Moçambique, São Tomé e Príncipe e Angola.

Angop

Mercedes Batista assim dançou. A desconstrução da modernidade na ‘dança afro’ do Brasil


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Mercedes BatistaMercedes Batista

A desqualificação da ‘Negra que dança’ e a invenção da bunduda ‘Mulata que rebola’

“…Ainda pouco estudado e muito rico de informações sobre esta efervescente época para a cultura do Brasil, podemos esclarecer que este processo de espetacularização da cultura negra do Brasil foi um interessantíssimo, legítimo e muito intenso movimento artístico iniciado na década de 1950, gerando entre outras experiências bem sucedidas – a partir da impulsão do Teatro Experimental do Negro de Abdias do Nascimento – a Cia de Danças Brasiliana (da qual, como se viu Darcy Monteiro participou e de onde se inspirou para criar o tal Jongo Novo), a Cia de Danças de Mercedes Batista e o grupo ‘Irmãs Marinho’ (uma das quais a esposa de Haroldo Costa, diretor da ‘Brasiliana’), além da saudosa Orquestra Afro-Brasileira do maestro Abigail Moura, entre outros, obviamente um movimento, eminentemente artístico, sem nenhuma pretensão de invadir ou ocupar os espaços de manifestações e cultos da cultura negra tradicional….”

(o Tio que vos fala  em meu livro Do Samba ao Funk do Jorjão” de 2011)

Espetacularização da cultura africana no Brasil.

Como se pode apreender, aí em cima eu falava do Jongo urbano carioca, uma tema caro para mim porque pude ver o processo de sua questionável espetacularização acontecer, diante do meu nariz. A emblemática presença de Mercedes Batista, contudo já aparecia ali no texto do livro como uma memória farol.

Ela, Mercedes, entre tantas fulgurantes figuras, abnegadas pessoas que trabalharam pela inserção da cultura africana no contexto amplo da dança moderna nacional enfim, tirando as ‘coisas da África’ do seu cantinho submisso, de seu escaninho de coisa ‘suja’, ‘inculta’ e ‘menor’ lugar ao qual a elite aristocrática de sempre, eternamente lhe reserva até hoje.

Tem sido este o principal fundamento o argumento mais cabal de meu discurso, este mesmo que os ímpios confundem ora com papo de tradicionalista negão, ora com conversinha de modernista de ocasião.

Bem, como se pode notar esta pulga já me circula as orelhas há muito tempo. Este tema é recorrente no meu discurso… afroculturalista ou ‘bantuísta’ (como me definem alguns, com mal disfarçado sarcasmo). Isto mesmo. A vida inteira, na verdade este tem sido o motivo principal de meus resmungos de pesquisador ranheta. Presos no ramerrão das ideias fechadas, canonizadas, só alguns poucos compreendem estes resmungos e o endossam. A maioria prefere não opinar, se omitir. Mas é aquela história: Faz parte dos nossos modos comodistas de ser.

É por isto que, afirmando que presto atenção, mas não estou nem aí para o sarcasmo deles, pergunto:

Quando você visita um terreiro tradicional de Candomblé ou de Umbanda aquilo tudo  que você vê lhe parece o que? Aquela dança ‘ritual’ estranha, lasciva que você assiste ali, tenso, entre eletrizado e atemorizado diante dos insondáveis mistérios e dos instintos incontroláveis que aqueles movimentos lhe inspiram, instilando em você aquele medo-friozinho diante dos mistérios de uma religião que você não conhece, aquilo tudo lhe parece o quê?

“A mais pura expressão de autenticidade de uma manifestação cultural de um povo místico e sofrido, a tradicional corporeidade ancestral de nossa (nossas?) raízes africanas mais…puras. “

Certo, mas será que é mesmo por aí. Sinto no dever de informar que não.

_ Blasfemo!

Me acusam de ser um iconoclasta foribundo, um inimigo da raça apenas por dizer uma verdade tão óbvia? E ainda assim, pedagógico, professoral, com uma paciência maior do que a do Jó? Gente de Deus, a chamada ‘Dança dos Orixás’ NÃO é ritual, NÃO é tradicional, nem muito menos é folclórica, não veio da África, qual o problema? Ela nem devia estar associada assim tão diretamente ao âmbito de uma religião supostamente ancestral e baiana já que foi inventada no Rio de Janeiro em… 1950.

Ué? Não sabiam disto não?

Pois bem, sinto dizer, endossando o que outras pessoas do mesmo modo como eu apedrejados já disseram: A ‘Dança dos Orixás’ NÃO representa – nem precisava representar –  liturgia religiosa nenhuma, ‘pureza africana’ alguma, assim, no sentido estrito da palavra porque é dança urbana inventada ainda ontem, espetacularizada, com a finalidade pura e simples de exaltar a nossa modernidade – a de nós todos, negros e brancos – e não os ‘instintos religiosos mais primitivos’ de certa parte de nossa população.

Sim. Ela foi criada, sistematizada por Mercedes Batista (inspirada por outras coreógrafas estrangeiras) para representar a excelência coreográfica da gente preta do Brasil. As pessoas que lideradas por Mercedes criaram estas inovações coreográficas estavam firmemente empenhadas em inserir este sopro africano de modernidade e nacionalidade que faltava em nossa dança contemporânea. Se a população do Brasil é composta também por gente preta, porque diabos a dança contemporânea do Brasil não poderia ter também inseridas nela, estilizadas, redesenhadas, relidas as belas coreografias das danças de preto que nos chegaram de onde quer que seja?

Na dança ou na vida, não importa onde enfim, qual seria afinal o lugar do negro em nossa cultura nacional? O mesmo do índio em sua oca na sua selva distante, naquela porção de primitivismo selvagem, tupiniquim que nos caracteriza – mas só em tese – meio na base do ‘eles lá e nós aqui’?

Quem determinou este papel exclusivo do ‘branco’ (suposto herdeiro de superiores valores culturais europeus) como exclusivo ser capaz de ser inovador, o paladino do exercício da modernidade do país? Negros e índios precisam continuar mesmo contidos nestes seus guetos culturais ‘primitivos’ em que se encontram, em seus candomblés e pajelanças? Que diabos de modernidade seria esta? A quem ela interessa?

Mercedes Batista e Valter Ribeiro na gafieira Estudantina Musical, no Rio de Janeiro, em 1960

Mercedes Batista e Valter Ribeiro na gafieira Estudantina Musical, no Rio de Janeiro, em 1960

Ora, convenhamos: No mundo ‘civilizado’ inteiro não é assim: A dança se moderniza, se torna ‘contemporânea’, a partir de inserção de tudo que se move com arte beleza e está visível na sociedade. A dança clássica ou contemporânea da China, da Índia, da Europa, no mundo todo vai ficando moderna assim: Incorporando valores étnicos mais representativos de suas sociedades.

Vai analisar, mais a fundo, para ver só o quanto de folclore, de danças remotas tradicionais, as mais antigas e exóticas estão no cerne daqueles passos simulando gazelas saltitantes e cisnes esvoaçantes que a gente vê nesta chamada dança clássica europeia mais esnobe.

Mas não. Aqui não. Aqui a modernidade é compulsória e exclusiva e por isto mesmo, anacrônica, passada de formol.

A ‘Dança dos Orixás’ de Mercedes ansiava exprimir valores artísticos africanos sim, mas não como dança folclórica e tradicional coisíssima nenhuma, não tinha nada de ‘ancestralidade’, ‘pureza’ africana em suas intenções originais porque este talvez já fosse visto como um conceito reacionário demais, impertinente demais que não nos interessava – como ninguém vê isto hoje em dia? – É óbvio que a ancestralidade africana estava – ou deveria estar – em todos nós e não apenas nos supostos negros deste país.

Se alguém nos quer, ‘negros‘, no gueto, primitivos adeptos de uma origem remota e selvagem que nem sequer conhecemos direito, nem mesmo sabemos se realmente existiu, porque não nos insubordinamos?

Se os ‘brancos’, crentes na improvável modernidade compulsória de sua cultura pretensamente europeia podem, corporativamente dar de ombros, porque os ‘negros’ do Brasil aceitam este papel a eles imposto de viver eternamente em guetos culturais arcaicos, nesta cultura subalterna? Porque concordamos em viver à parte, lançados aos espaços mais escondidos de um suposto primitivismo artístico e cultural, como reserva indígena de gibi, quilombo remanescente pra inglês ver?

A quem interessa ver negros isolados e de tanga dançando por aí?

A história que, tristemente os fragmentos da biografia de Mercedes Batista nos contam é lição para nós todos que a sucedemos. É a história de um formidável – e ainda incompreendido – esforço  modernista empreendido nos anos 50 por figuras visionárias como Abdias do Nascimento, Haroldo Costa e ela própria, Mercedes Batista, (para citar apenas alguns), esforço este que visava lançar a cultura africana do Brasil no contexto das demais culturas matrizes do país (e das culturas da diáspora africana inteira).

É lamentável que, de forma quase subrreptícia este esforço tenha sido desconstruído rapidamente, num processo de refolclorização avassalador.

Sim, porque a subestimação, a desqualificação e a rejeição enfim da Cultura africana praticada no Brasil talvez tenha sido o que fez com que hoje em dia, aquela dança criada por Mercedes, tão meticulosamente construída para representar a modernidade da dança brasileira em geral, fosse alijada – com o nosso beneplácito! – de volta ao limbo do ‘primitivismo’ no mau sentido, sendo confundida hoje – até mesmo pelos seus maiores interessados – com uma melancólica representação folclórica de uma África fake difusa, uma ‘África Chavão’ inserida no oco de uma selva impossível e anacrônica, montada com fogueiras e palmeiras de papel crepon, impregnada do conformismo amador e ignorante, nos fundos de quintal dos terreiros onde nós mesmos como ‘cavalos’ de santos sem cabeça, batemos palmas para malucos dançarem.

A ‘Dança dos orixás’ é uma manifestação legítima sim, claro, linda e exuberante, ainda mais quando realizada com o apuro técnico original (o que é de todo modo raro hoje em dia). É dança afrobrasileira, fruto do gênio criativo de gente descendente de africanos sim, mas que antes de tudo é – ou deveria ser – peça essencial de nossa modernidade coreográfica, uma criação artística, em sua natureza de dança nacional outrora de alto nível, nível este infelizmente perdido, abortado pelas insidiosas e recorrentes razões que de leve tocamos acima.

É. Também por aí, pelo visto até agora, todos nós… dançamos.

Para quem sabe ler, um pingo é letra:

Fragamentos da história de Mercedes Batista

(As duas obras citadas abaixo foram baseadas na dissertação de mestrado de Nelson Lima)

“Mercedes Ignácia da Silva Krieger, Mercedes Batista, nasceu em 1921, no município de Campos dos Goytacazes, Rio de Janeiro”

“…Após um período de formação clássica, resolveu prestar concurso (no Teatro Municipal), mas terminou reprovada na audiência para mulheres, por discriminação racista. Cismada com isso, disputou o cargo também no grupo masculino e tornou-se a primeira bailarina negra do Teatro Municipal, em 1948. No Municipal ainda sofreu o “racismo de escolha”, posta no escanteio do elenco, um peso contra – não foi pouca a batalha de Mercedes Baptista!”

“…No teatro de revistas, uma das vertentes apresentava espetáculos de dança, como dança de salão. Foi a companhia de espetáculos de Du Chocolat, que criou a dança do maxixe, ou como chamamos hoje em dia: dança de gafieira, ou dança de salão. Outra moda no teatro de revistas foi o trabalho em dança com alguma nudez – a dança fazia parte de peças teatrais, como musicais.

“…Mercedes… Após ter sido doméstica e operária, foi como bilheteira de cinema que se apaixonou pelos filmes musicais – com muito filmes nacionais na época. Ao ver tantos filmes decidiu-se pela carreira: dançarina profissional. Mercedes Baptista mirou logo na elite do ballet: ingressou na escola do Teatro Municipal do Rio de Janeiro.”

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 “…Ao falar da dança afro, são muitas as pessoas que resolvem mentalmente sua origem: isso “veio da África”; “veio dos terreiros de candomblé”; “veio dos escravos, do tempo das senzalas”. Não está errado, mas a “solução ancestral” apaga da história sua verdadeira origem.

Por dança “afro” poderíamos falar da dança de salão, que ganhou o nome de maxixe na época, dança fundamentada pelo bailarino negro Duque, da Companhia de Dança Du Chocolat – o divulgador do baile de gafieira.

Na luta pela identidade do negro brasileiro são muitas as “danças afro”. Nascida e criada no movimento anti-racismo, impondo dignidade e respeito a cultura negra brasileira, brilhou a figura da bailarina Mercedes Baptista: na dança moderna afrobrasileira.”

“ No corpo do Municipal teve aulas de balé clássico com Yuco Lindberg e Vaslav Veltchek, importantes na época. Também foi importante seu encontro com a bailarina branca Eros Volusia – com sua dança “à brasileira” foi influência certa para Mercedes. De uma família de poetas, filha de Gilka Machado, Eros Volusia foi uma referência no balé clássico misturado à arte folclórica brasileira. Tornou-se grande estrela de cinema.”

“…Volusia aderiu ao “deslumbre negro” dos anos 30,  com os primeiros congressos de valorização da cultura negra no Brasil. Suas coreografias serviram de base ao trabalho de Carmem Miranda, outra estrela da época. Era um momento de guerras na Europa e muitos refugiados foram valorizados no Brasil – pela pele branca… Uma parte disso ocorreu no mercado de dança. Para Volusia isso não fez diferença – inclusive era muito bela!

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“…Da escola do SNT, Mercedes reclama por ter sofrido discriminação da parte de Eros Volúsia e de ter sido pouco valorizada. Analisando as fotos em que Eros aparece acompanhada de suas alunas ou de algum corpo de baile, podemos notar a ausência de bailarinas negras, mesmo quando se tratava de coreografias inspiradas na cultura afro-brasileira. Em geral, vemos apenas a presença de negros em meio aos tocadores de atabaque, no conjunto musical que acompanhava as bailarinas. Talvez isso possa ser considerado um sinal de que, embora o interesse pela cultura de origem africana fosse crescente nos círculos culturais mais elitizados, um espaço real para a atuação do bailarino negro ainda não se efetivara.”

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“…De outro lado, a dança se dividia entre européias, mais “sérias”, e as danças “picantes” ou “exóticas” – meio que bagunçou as danças de outras nações… “

“…Eram danças “exóticas” aquelas identificadas por traços “selvagens”, “primitivos”. Representações árabes, ciganas, espanholas, caribenhas – as chamadas “habaneiras”, de certa forma “afro” também. Formou-se um preconceito ao contrário, já que o elemento “afro” era apreciado como quem torce por uma “coisa esquisita”.

Foi nesta época que se espalhou que “todo pai de santo era bicha”, quando era apenas um corpo liberado… As mulheres na dança, inclusive, eram tidas como prostitutas na boca do povo.

Não importa o lado negativo. Para o artista negro brasileiro isso era trabalho: bom e digno. Foi assim nos espetáculos do Mestre Pastinha, na capoeira. No samba, maracatu, candomblé, em outros motivos do nosso folclore foi o mesmo.”

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“…Mercedes Baptista então se aproximou do famoso Babalorixá “Joãozinho da Goméia”, baiano com terreiro assentado em Caxias/RJ. Este pai de santo foi grande divulgador do candomblé no Rio de Janeiro, suas manifestações, sua filosofia. Seu potencial de afirmação e defesa do culto baiano foi tão importante que até hoje existe um preconceito contra “terreiros” de outras procedências, que não seja “baiano”. E isso também teve efeito na pesquisa de Mercedes Baptista. Portanto, não será difícil identificar na “dança afro” sua baianidade, o que não retira o mérito de outras linhas religiosas, folclóricas ou demais danças de cunho antropológico.”

“Eu inventei (a dança), ouvindo o ritmo dos orixás e os movimentos do candomblé, que mal freqüentava mas passei a pesquisar”, afirma Mercedes ao Jornal do Brasil(22/05/94). Nesse mesmo jornal podemos ler “A dança afro é carioca”, e a explicação do pesquisador de cultura afro-brasileira José Marmo: “A Bahia e até outros estados têm grupo de afro, mas nada que pareça com o estilo criado no Rio pela bailarina Mercedes Baptista”

“Durante toda minha carreira nunca consegui ajuda em dinheiro para montar um espetáculo. Cada empresário dava uma desculpa diferente, mas o dinheiro não chegava”.

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“…A década de 1950 foi o auge da dança afrobrasileira, com sucesso total. O diálogo entre a alta cultura, o erudito cursado em universidade, pensado em teorias, rendeu-se a cultura popular. A dança afrobrasileira também concorrência, com interessante trabalho desenvolvido pelo poeta, sindicalista e militante do movimento negro, Solano Trindade. Tanto a obra coreográfica de Mercedes Baptista, dentro do TEN, como o grupo de Solano Trindade, com o Teatro Folclórico Brasileiro – TFB, são marcos na invenção da dança afrobrasileira.”

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“…No TEN, Mercedes pôde conviver com Haroldo Costa, Solano Trindade, Ruth de Souza, Santa Rosa, entre outros e, sendo bailarina, começou a coreografar unindo-se ao grupo em busca de uma identidade afro-brasileira. Sem abandonar o Corpo de Baile do Teatro Municipal do Rio de Janeiro, Mercedes Baptista se integrou à militância do TEN.

Ela não era a única no TEN a se ocupar de danças. Haroldo Costa e Solano Trindade também coreografavam nos espetáculos musicais inspirados nas tradições populares. De fato, o interesse pela cultura negra e pelas danças afrobrasileiras encontrava-se disseminado nesse ambiente artístico ligado a afirmação do negro, diferentemente da presença dessas expressões nos musicais brasileiros da primeira metade do século XX, quando não se vinculavam a uma proposta política emancipatória.”

“…Katherine Dunham foi bailarina, coreógrafa, antropóloga e ativista negra. Dunham se tornou famosa ao trazer a contribuição afro-caribenha para a dança americana até então dominada pela influência européia.

Considerada a matriarca negra da dança moderna americana, criou em 1933 a primeira companhia de dança formada exclusivamente por bailarinos negros. Com essa companhia apresentou-se no mundo inteiro entre as décadas de 1940 a 1960.”

“…Como ativista negra, Dunham estava disposta a oferecer uma bolsa de estudos a uma bailarina ou bailarino brasileiro, afro-descendente, visando estimular o surgimento em outros países de uma arte capaz de valorizar a contribuição africana para a cultura ocidental. Depois de uma concorrida audição, Mercedes foi a escolhida. Convidada para estudar dança moderna nos Estados Unidos junto da companhia de Katherine Dunham, Mercedes se licencia temporariamente do Teatro Municipal e viaja para Nova York onde passa aproximadamente um ano, tendo aulas de dança moderna com Dunham, em estreito contato com o trabalho dessa companhia americana de dança moderna.

‘…Dentre os bailarinos que se reuniram à sua volta, havia Paulo da Conceição, este sim, praticante e filho de santo dessa casa de candomblé. Paulo da Conceição era quem trazia para a sala de aula as danças dos orixás praticadas no terreiro.

Essas danças foram re-elaboradas, codificadas por Mercedes que, em muitas ocasiões, se aconselhou com o antropólogo Edson Carneiro nesse seu processo de recriação para o palco das tradições ancestrais. Mercedes estruturou uma aula de dança afro, com barra, centro e diagonal. Criou uma gramática corporal específica, a partir da observação das danças do candomblé e do folclore e acabou sendo de enorme importância para o aperfeiçoamento dos bailarinos que criavam e dançavam nos musicais do TEN.”

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“…Em 1949, o militante do TEN Haroldo Costa funda Teatro Folklórico Brasileiro visando divulgar as danças brasileiras no exterior. Em 1955, já com a denominação de Brasiliana essa companhia faz carreira internacional, realizando diversas tournées pela Europa com repertório de músicas e danças populares brasileiras. Muitos dos bailarinos da companhia foram formados por Mercedes Baptista. Em 1972, Mercedes dirige a Brasiliana, no Rio de Janeiro, embora não tenha partido em tournée. Seu aluno Walter Ribeiro também coreografa para o grupo, a partir da técnica por ela criada.”

Spirito Santo

Fevereiro 2012

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Os fragmentos selecionados pertencem às obras ou links de Internet:
Mercedes BaptistaA Criação da Identidade Negra na Dança Paulo Melgaço – – Dança Afro: uma dança moderna brasileira -Marianna F. M. Monteiro, zinezerozero.blogspot